Lịch sử tâm lý học Tôn giáo (2)

[ Điểm đánh giá5/5 ]1 người đã bình chọn
Đã xem: 111 | Cật nhập lần cuối: 4/9/2022 6:20:40 AM | RSS | Bản để in | Bản gửi email

Ø Đối thoại giữa tâm lý học và so sánh học (The psychology-comparativist dialogue)

Lịch sử tâm lý học Tôn giáo (2)Sự du nhập và phổ biến của các tôn giáo Đông phương, những tiến bộ về mặt học thuật trong việc nhận định các tôn giáo ngoài Tây phương, và sự nổi lên của các học giả vốn quen thuộc với những kỹ thuật cả về tâm lý học lẫn tâm sinh lý học bản địa đã tạo nên một“cuộc đối thoại giữa tâm lý học và so sánh học” (5). Các yếu tố cơ bản của cuộc đối thoại này có thể được tìm thấy trong các giai đoạn trước, mặc dù để nói về một cuộc đối thoại thực thụ thì đó là điều còn mơ hồ. Những nghiên cứu có thiện ý của Jung, James, và Pratt đã tạo ra nhiều điều để nâng cao vị thế của các tôn giáo Đông phương trong mắt các nhà tâm lý học vào đầu những năm 1900. Tuy nhiên, các nghiên cứu này mang đậm phong cách Đông phương và đã bị hư hoại bởi những bản dịch thuật sai lầm, chủ ý giản lược, và thiếu sự gặp gỡ với chính các học giả trong truyền thống Đông phương. Các nghiên cứu trong những năm 1950 và 1960, với ý định tạo ra sự đối thoại và khoan dung, lại thường quá thiên về những khác biệt trong các cấp độ, và chịu thua trước chủ nghĩa vĩnh cửu (perennialism) ngây thơ.

Sau năm 1970, đã có những nhận định chính xác hơn trong việc hiểu biết về cái tôi, thế giới, và những điều khác được tìm thấy trong các tôn giáo Đông phương. Mặc dù có một vài sự chồng chéo với các cách tiếp cận nhân văn, thực nghiệm và siêu cá nhân, nhưng cuộc đối thoại giữa tâm lý học và so sánh học vẫn được đánh dấu bằng việc tổng hợp các phương pháp học thuật liên ngành (ví dụ: tâm lý, văn hóa, triết học, so sánh) trong sự đánh giá những khác biệt thực sự cùng các cố gắng cho một cuộc đối thoại tôn trọng. Các minh chứng cho điều này có thể được tìm thấy qua sự đánh giá cẩn trọng của Luis Gomez về cách tiếp tận theo trường phái của Jung đối với các bản văn Phật giáo Ấn độ trong tác phẩm Curators of the Buddha (1995) và Kali's Child (1995) của Jeffrey Kripal; cách đánh giá này diễn giải lý thuyết cổ điển của Freud bằng cách xem xét dấu hiệu của sự đồng tính bị dồn nén trong sự tưởng tượng và hành động của nhân vật Ramakrishna (1836 – 1886); nhưng sau đó, bằng cách minh họa cho cách tiếp cận liên ngành trong cuộc đối thoại này, cách đánh giá này cũng hợp thức hóa các tưởng tượng tôn giáo của Ramakrishna bằng cách đặt sự bàn luận mang tính phân tâm học vào thế giới quan của Phật giáo Mật tông (Tantric) vốn rộng lớn hơn.

Jack Engler, một học giả khác trong trường phái này, đã dựa trên chuyên môn của mình như một nhà tâm lý học và người hướng dẫn thiền định khi cho rằng, liệu pháp tâm lý Tây phương và những giáo lý cao siêu của Phật pháp (Buddhist abhidharma) mỗi loại có mục tiêu chính đáng và khác biệt nếu được xem xét trong các bối cảnh văn hóa đúng đắn của mỗi loại. (6) Theo Engler, mục tiêu của trị liệu tâm lý nhằm giúp phát triển ý thức gắn kết và lành mạnh của cái tôi. Thiền định Phật giáo, giả định một cái tôi lành mạnh, nhằm mục đích “đánh mất” cái tôi.

Trong tác phẩm Psychotherapy and Buddhism (1996), học giả Jeffrey Rubin đã cân nhắc kỹ lưỡng vấn đề văn hóa trong nỗ lực bước theo con đường trung gian giữa “xu hướng lấy Đông phương làm trọng tâm - Orientocentrism” và “xu hướng lấy Âu châu làm trọng tâm – Eurocentrism”. Trong giai đoạn đang được xét đến, cuộc đối thoại này còn được đánh dấu bằng nhiều nghiên cứu liên ngành đang ngày càng gia tăng, vốn phê bình các nỗ lực của tâm lý học Tây phương trong việc tạo ra một cuộc đối thoại với các tôn giáo Đông phương, đáng chú ý là phân tích của J. J. Clarke về Jung và các nghiên cứu so sánh (Jung and Eastern Thought, 1994), cùng sự đánh giá của William B. Parsons về các diễn giải phân tâm học đối với chủ nghĩa thần bí tương đối (The Enigma of the Oceanic Feeling, 1999).

Ø Tâm lý học tôn giáo và nghiên cứu văn hóa (psychology ofreligion and culture studies)

Mặc dù nhiều nghiên cứu được trưng dẫn bên trên, ở một mức độ nào đó, đề cập đến lĩnh vực nghiên cứu văn hóa, tuy nhiên cũng có một số dạng nghiên cứu có thể trực tiếp được xếp vào loại tâm lý học tôn giáo và nghiên cứu văn hóa. Trong các dạng nghiên cứu này, quan trọng nhất là tâm lý học, tôn giáo và nghiên cứu về giới. Như Diane Jonte-Pace đã cẩn thận chỉ ra rằng, sự phê bình của các nhà nữ quyền về những nghiên cứu tôn giáo dưới khía cạnh tâm lý học là một phong trào đang diễn ra, gồm cả ba quan điểm học thuật: 1) Các nhà phê bình nữ quyền tìm cách chỉ ra những thành kiến theo lối trọng nam (androcentric biases) trong các lý thuyết; 2) các nhà phân tích nữ quyền đã vạch trần sự mất cân bằng về giới và định kiến được tạo nên do khác biệt văn hóa; 3) những người chủ trương nữ quyền đã cùng đề xuất các cách thức sáng tạo mới để định lại (reframe) các trải nghiệm của nữ giới.

Có một xu hướng đang gia tăng, đó là việc xem tâm lý học tôn giáo là một phần của cách tiếp cận tôn giáo dưới góc độ khoa học xã hội bao quát hơn. Từ quan điểm này, tâm lý học được coi như khoa học về văn hóa vốn không thể bỏ qua các phát hiện của xã hội học và nhân học để phân tích hiện tượng tôn giáo. Hơn nữa, sự kết hợp như thế sẽ giúp hiện thực hóa xu hướng tự phản ánh (self-reflective), mà qua đó, những người sử dụng lý thuyết tâm lý học có thể nhận thức rõ hơn về các giả định và giá trị vị chủng
(ethnocentric) được biểu hiện trong lĩnh vực siêu tâm lý học. Tiêu biểu trong lĩnh vực này là công trình của nhà xã hội học Michael Carroll. Tác phẩm The Cult of the Virgin Mary (1986) của ông được xem như một sự kết hợp giữa lý thuyết xã hội và phân tâm học. Thứ đến, còn có công trình của nhà nhân học Gananath Obeysekere, người đã sử dụng lý thuyết về triết học, nhân học, tâm lý học vốn nhạy cảm về mặt văn hóa để diễn giải tư tưởng và thực hành của Ấn giáo qua các tác phẩm Medusa's Hair (1981), The Work of Culture (1990). Công trình của nhà khoa học xã hội Peter Homans, trong tác phẩm The Ability to Mourn (1989), ông đã tạo ra sự hòa hợp thống nhất cho các ngành khoa học xã hội, tập trung vào lý thuyết tâm động học (psychodynamics) nghiên cứu tiểu sử cá nhân dưới bối cảnh xã hội thay đổi, để cố gắng hiểu lý do xuất hiện của các nhà lý thuyết sáng tạo về tôn giáo như Jung, Freud, và Max Weber.

Một nhóm nghiên cứu khác có thể được phân loại là tâm lý học tôn giáo và nghiên cứu văn hóa là nhóm nghiên cứu đề cập đến tâm lý học “như” một tôn giáo. Thuật ngữ tâm lý học như một tôn giáo (psychology as religion) là một thuật ngữ tạo ra sự tức giận (có thể hiểu được điều này) cho nhiều học giả thuộc lĩnh vực tâm lý học tôn giáo, bởi lẽ họ cho rằng nó làm giảm đặc tính có vẻ khách quan của tâm lý học xuống chỉ còn là một phương pháp để phân tích tôn giáo. Tuy nhiên, kể từ khi tác phẩm The Triumph of the Therapeutic (1966) của Philip Rieff ra đời, các nhà lý thuyết về văn hóa ngày càng bàn luận nhiều hơn về cách thức mà tâm lý học, không chỉ phân tích tôn giáo, mà còn hành động “như một tôn giáo” - nói theo khía cạnh văn hóa. Như đã thấy rõ trong lý thuyết của Jung và các nhà tâm lý học siêu cá nhân, lý thuyết tâm lý học dạng này thường được sử dụng cho mục đích tổ chức và biểu lộ việc tìm kiếm sự tồn tại cho tính trọn vẹn, kinh nghiệm thiêng liêng, và sự cá nhân hóa (individuation).

Tuy bề ngoài là một phương pháp để phân tích tôn giáo, tuy nhiên tâm lý học có quy mô và giá trị riêng, và nó không chỉ tìm cách lý giải hiện tượng tôn giáo mà còn cung cấp chính mình (đôi khi cố ý như thế) như một cách thức hiện đại, không theo truyền thống, để thiết lập biểu đồ của lòng mộ đạo. Điều này được minh họa rõ nét qua thành công của các tác phẩm dựa trên lý thuyết của Jung, cùng các tác phẩm phát sinh từ đấy, trong việc cổ võ một lối giải thích tâm linh mang màu sắc tâm lý và phi giáo hội (ví dụ: tác phẩm The Road Less Traveled [1978] của M. Scott Peck).

1.4. Các nguyên lý và truyền thống về mặt phương pháp luận

Tâm lý học tôn giáo có hai nguyên lý về mặt phương pháp luận. Các nguyên lý này chỉ mới được nhà tâm lý học người Thụy Sĩ Theodore Flournoy đưa ra vào năm 1902. Đầu tiên là Nguyên lý Loại trừ Siêu việt (Principle of the Exclusion of the Transcendent): các nhà tâm lý học tôn giáo không nên khẳng định, cũng không nên bác bỏ sự tồn tại độc lập của mục tiêu trải nghiệm tôn giáo và phản ánh tôn giáo. Nguyên lý thứ hai và cũng là nguyên lý chủ đạo, đó là Nguyên lý Giải thích Sinh học (Principle of Biological Interpretation): nhấn mạnh cần phải đưa ra một khuôn khổ rộng lớn và bao quát cho việc nghiên cứu tôn giáo dưới góc độ tâm lý, qua việc tìm hiểu các điều kiện sinh lý của đối tượng nghiên cứu. Khi đưa ra hai nguyên lý trên, Flournoy đã không thể giải quyết được câu hỏi khó khăn về việc cần sử dụng phương pháp nghiên cứu cụ thể nào. Tuy nhiên, ông là một nhà nghiên cứu định tính theo truyền thống Geisteswissenschaften, có thể hiểu là các khoa học nhân văn. Đây là một trong hai truyền thống chính yếu cấu thành cả tâm lý học và tâm lý học tôn giáo. Truyền thống thứ hai thuộc về G. Stanley Hall và Trường Tâm lý tôn giáo Clark của ông, mang tên Naturwissenschaften, (có thể hiểu là các “khoa học tự nhiên”), đáng chú ý nhất là việc sử dụng hệ thống đo lường có phương pháp và tìm kiếm sự lý giải về nguyên nhân / hậu quả (7).

1.5. Các mục tiêu chính

Tiềm ẩn trong các nguyên lý của Flournoy là ba mục tiêu vốn rõ ràng hơn trong các Varieties (8) (sự đa dạng) của William James, và cũng là đặc trưng của tâm lý học tôn giáo ngày nay. Mục tiêu đầu tiên – cũng là mục tiêu nổi tiếng nhất của James – là nhiệm vụ mô tả: xác định và mô tả đối tượng nghiên cứu của lĩnh vực này. Khi mục tiêu là tâm lý học tôn giáo của cá nhân, như các tác giả James và Flournoy, thì đối tượng nghiên cứu là kinh nghiệm tôn giáo - hoặc có thể rộng hơn - thái độ tôn giáo, các tình cảm, và các thuật ngữ khác mang hàm ý bao trùm tôn giáo khi nó trở nên hiện thân cho đời sống cá nhân theo thời gian. Mặt khác, khi mục tiêu là tâm lý học của nội dung và truyền thống tôn giáo, như các tác giả S. Freud và C. G. Jung, thì đối tượng nghiên cứu trở thành nội dung tôn giáo cụ thể vốn được chia sẻ bởi các tín đồ của truyền thống đó, hoặc sẽ được tìm thấy trong các truyền thống khác: hình ảnh, biểu tượng, câu chuyện, giáo lý, kinh điển, nghi lễ,...

Với đối tượng nghiên cứu được mô tả rõ ràng, nhà tâm lý học tôn giáo có thể theo đuổi một trong hai mục tiêu còn lại. Mục tiêu thứ hai là lý giải nguồn gốc căn nguyên của đối tượng, điều mà James gọi là “phán đoán hiện sinh” (existential judgments). Mục tiêu thứ ba là đánh giá thành quả hoặc tương quan của đời sống tôn giáo, James gọi là “phán đoán tâm linh” (spiritual judgment).

2. MỘT VÀI NHẬN ĐỊNH

Ø Về khía cạnh từ ngữ và làn ranh nghiên cứu

Thật không dễ để xác định thời điểm ra đời cụ thể của lĩnh vực tâm lý học tôn giáo, cũng càng khó khăn hơn trong việc tìm hiểu hướng nghiên cứu của lĩnh vực này. Bởi lẽ, xét trong bản chất của từ ngữ, thuật ngữ “tôn giáo” (9) trong tiếng Việt chưa lột tả hết hàm ý của từ “religio, religiosus” trong tiếng Latin (tiếng Pháp: religion, religieux; tiếng Anh, religion, religious). Đừng quên thuật ngữ này ban đầu được dùng trong địa hạt Kitô giáo. (10) Như vậy, “religion” ở đây muốn nói đến tôn giáo nào? Các tôn giáo Tây phương, Đông phương, hay cả hai? Đến bao giờ thì religion mới có sự phân biệt giữa Tây phương và Đông phương khi được nghiên cứu dưới góc độ tâm lý học? Mặt khác, khi được chuyển dịch sang tiếng Việt từ thuật ngữ religio, “tôn giáo” là từ gốc Hán mang nội hàm “lời dạy của tổ tiên”, và được du nhập từ tiếng Nhật (shukyo) (11). Nếu hiểu religio là lời dạy của tổ tiên, thì cách hiểu ấy hoàn toàn khác với nội hàm của religio ở Tây phương.

Khó khăn tiếp theo đó là làm sao xác định ranh giới giữa tâm lý học “của” tôn giáo (psychology ofreligion) và tâm lý học mang tính tôn giáo (religious psychology); giữa tâm lý học tôn giáo, xã hội học tôn giáo (sociology of religion), triết học tôn giáo (philosophy of religion), nhân học tôn giáo (anthropology of religion), thần học tôn giáo (theology of religion), hay các khoa học về tôn giáo nói chung? Liệu giữa các lĩnh vực này có sự tách biệt hay giao thoa gì với nhau trong phương pháp nghiên cứu, lối tiếp cận, và chiều hướng phát triển của mỗi ngành không? Hay đa phần đều có một mẫu chung nào đó, và thành quả của nghiên cứu này sẽ là tiền đề cho các nghiên cứu tiếp theo?

Ø Về trải nghiệm tôn giáo cá nhân

Bản chất lĩnh vực tâm lý học đã vô cùng rộng lớn, bản thân lĩnh vực tôn giáo học lại càng rộng lớn hơn. Vấn đề trải nghiệm là vấn đề quan trọng nhất khi nói về tôn giáo. Trải nghiệm tôn giáo của một người không bao giờ tương đồng với trải nghiệm tôn giáo của một cá nhân khác, dù được xét trong cùng bối cảnh hay thời điểm. Hơn nữa, trải nghiệm tôn giáo vốn thuộc địa hạt cảm xúc, nên biên độ thay đổi cũng là điều dễ hiểu. Cùng một đối tượng, trải nghiệm tôn giáo có thể cũng sẽ có sự khác biệt trong các bối cảnh khác nhau và vào thời điểm nghiên cứu khác nhau.

Chúng ta không thể dùng các quan điểm bên ngoài (tâm lý, toán học, triết học, xã hội học,...) để đánh giá trải nghiệm tôn giáo cá nhân, và càng không thể kết luận là sai lầm, hay loạn thần kinh, nếu thấy trải nghiệm đó không phù hợp với khung nghiên cứu đã được định ra. Nên nhớ rằng, không thể lấy một trải nghiệm này để đánh giá một trải nghiệm khác, không thể dùng quan điểm lý tính để phê bình trải nghiệm tôn giáo cá nhân. Ví dụ: trải nghiệm về Năm Dấu thánh không thể được giải thích bằng y khoa. Thánh Phaolô, với biến cố trên đường Damacus, là một dạng trải nghiệm tôn giáo đặc biệt: từ một kẻ chống đạo trở thành người hăng hái truyền giáo, làm chứng và đem Thiên Chúa Giáo cho toàn thế giới. Vậy chúng ta sẽ dựa vào đâu để phê bình trải nghiệm này?

Xét về bản thân nhà nghiên cứu, một học giả nghiên cứu về tôn giáo nói chung và tâm lý học tôn giáo nói riêng, nếu là tín đồ thuộc tôn giáo mà mình đang nghiên cứu, thì kết quả chưa chắc đã có sự tương đồng khi đem so sánh với kết quả nghiên cứu của một học giả ngoài tôn giáo đó. Bởi lẽ trải nghiệm tôn giáo riêng của nhà nghiên cứu đôi khi cũng sẽ là tác nhân ảnh hưởng đến phán đoán của vị ấy. Như thế, khuôn mẫu về phương pháp nghiên cứu, hướng tiếp cận, mục tiêu nghiên cứu, đối tượng nghiên cứu, các giả định nghiên cứu... phải là những vấn đề được làm sáng tỏ trước khi tiến hành.

Ø Về việc ứng dụng

Việc ứng dụng thành quả của tâm lý học tôn giáo, đặc biệt trong lĩnh vực trị liệu tâm lý, lại càng là bài toán hóc búa hơn. Bản chất mỗi tôn giáo là khác nhau, vậy thì có thể dùng liệu pháp của tôn giáo này để trị liệu cho thân chủ của một tôn giáo khác? Hay xét trong chính một tôn giáo, có thể dùng thành công trong trị liệu của người này để áp dụng cho người khác hay không? Nếu có thể thì việc áp dụng sẽ như thế nào, có mẫu số chung cho các trường hợp? Có lẽ bài toán này sẽ được giải quyết tùy theo mỗi nhà trị
liệu. Tuy vậy, nó chưa bao giờ là một sự dễ dàng.

Tại Việt Nam, lĩnh vực tâm lý học còn khá mới mẻ, đặc biệt là tâm lý trị liệu chứ chưa nói đến tâm lý học tôn giáo hay ứng dụng trị liệu của lĩnh vực này. Số lượng thân chủ đến gặp nhà trị liệu đã ít, số lượng các nhà trị liệu lại còn ít ỏi hơn rất nhiều. Hệ thống đào tạo cũng chưa thật sự hoàn thiện trong tất cả các lĩnh vực này.

Hơn nữa, tại Việt Nam, nếu nói về một nhà tâm lý học tôn giáo nào đó, đa phần người ta sẽ nghĩ ngay đến các linh mục, tu sĩ (cả về Công giáo, Phật giáo lẫn các tôn giáo khác) có học thức về tâm lý học. Một tu sĩ có nghiên cứu về tâm lý học thì sẽ trở thành nhà tâm lý học tôn giáo? Giả sử điều này được cho là “hợp lý”, thì việc trị liệu cũng không hề đơn giản. Bởi lẽ các vị chức sắc tôn giáo vốn quá bận rộn với công việc mục vụ của mình, nên khó có thể sắp xếp thời gian để lắng nghe và tham vấn cho thân chủ. Một ách chủ quan, chúng tôi nhận thấy rằng, việc tham vấn tâm lý của các tu sĩ có chuyên môn thuộc các tôn giáo ở Việt Nam hầu như chỉ là công việc “tay trái”, chứ đa phần không phải là một sứ mạng thực thụ.

Có nhiều nguyên nhân để lý giải cho những vấn nạn trên, chúng tôi xin được luận bàn trong các bài viết khác. Điều chúng tôi muốn nói ở đây chính là những thách đố to lớn cho lĩnh vực tâm lý học nói chung, và tâm lý học tôn giáo nói riêng trên thế giới, đặc biệt ở Á châu và Việt Nam, vẫn còn là một bài toán kéo dài.

Tuy nhiên, nói thế không phải để thất vọng hay buông xuôi. Chúng ta được mời gọi tìm đến Chân lý Vĩnh Cửu, đến Thực tại Tối hậu, nơi đó chúng ta được trở về với chính mình, trở về nơi là Nguồn cội thực sự và nhận lấy hạnh phúc không bao giờ hư mất. Hành trình đó không chỉ dành riêng cho Kitô giáo hay bất kỳ một tôn giáo nào. Đó là hành trình của mỗi người. Như thế, việc khám phá bản chất tôn giáo, nghiên cứu tâm lý học tôn giáo là điều cần thiết, đặc biệt đối với những người sống đời thánh hiến. Bởi lẽ ở đó, chúng ta tìm được câu trả lời cho điều mình băn khoăn về tôn giáo, và hướng đến một đời sống tâm linh lành thánh hơn, gần với tôn giáo của chúng ta hơn.

Ø Về bản chất tôn giáo

Bản chất của tôn giáo là gì? Đó là câu hỏi mà nhiều tác giả đã dùng cả cuộc đời mình để nghiên cứu và giải thích. Từ những nền tảng triết học duy tâm cho đến duy vật, từ những trường phái tâm lý học, xã hội học cổ điển cho đến hiện đại... tất cả đều đi tìm bản chất sâu xa của nó.

Đã có rất nhiều quan điểm về bản chất tôn giáo theo các trường phái khác nhau. Đứng ở một góc độ nào đó, những quan điểm hầu hết đều mang tính chất cá nhân, dựa trên những suy luận của chính tác giả từ một nền tảng kiến thức nhất định. Có những quan điểm trùng khớp, có những quan điểm bắt gặp nhau ở một số vấn đề; tuy nhiên cũng có những quan điểm hoàn toàn trái ngược.

Nếu nhìn theo Những danh tác vượt thời gian của Triết học tâm linh, chúng ta sẽ bắt gặp nhiều thánh nhân đã thay đổi cuộc đời mình theo hướng rất tích cực nhờ vào tôn giáo. Điển hình như thánh Francis thành Assisi. Dù sinh ra trong một gia đình giàu có nhưng ông đã từ bỏ tất cả để thánh hiến bản thân cho Thiên Chúa. Từ một người giàu sang bỗng chốc biến thành một kẻ hèn mọn, ăn không đủ no, mặc không đủ ấm,sống đời kham khổ đạm bạc trong tình yêu dành cho Thiên Chúa của ông, tuy vậy, người ta không hề thấy bất kỳ sự đau khổ nào nơi tâm hồn của vị đại thánh này. Mặt khác, những người đương thời cảm nhận được ý nghĩa cuộc sống đích thực mà thánh nhân đã bước theo, sự hạnh phúc, sự tròn đầy và hơn cả là sự phát triển mạnh mẽ về nhân cách của con người kham khổ ấy. Ấy phải chăng là sự lẩn quẩn hay đau khổ vì tôn giáo mà Erich Fromm, Freud hay C. Mác đã đề cập đến?

Một thánh nhân khác cũng trở nên vĩ đại khắp thế giới mà khi nói đến bà chắc hẳn ai cũng phải cúi đầu thán phục – mẹ Têrêsa. Cuộc đời của vị hiển thánh này gắn liền với những người đau khổ, bệnh tật, và với những người phải gánh chịu những sự bất hạnh trong cuộc sống. Với mẹ Têrêsa, tình yêu dành cho những con người ấy lớn hơn tất cả mọi thứ tình yêu ở trần gian. Bên cạnh sự chăm sóc về vật chất, mẹ còn quan tâm cả về tinh thần. Chính thái độ, lòng yêu thương và sự quảng đại đã làm cho mẹ trở thành mẹ chung của cả nhân loại. Mẹ đã phải chiến đấu rất nhiều cho lý tưởng phục vụ người nghèo, bởi lẽ mẹ sẽ phải rời bỏ dòng tu mà mẹ đang gắn bó. Không phải ai trong dòng tu của mẹ cũng được mời gọi, và không phải ai cũng can đảm đáp trả dứt khoát giống như mẹ trước lời gọi mời. Như thế, phải chăng mỗi người đều đang tiếp nhận giá trị tôn giáo vào mình theo những cách giống nhau?

Nhân vật cuối cùng mà chúng tôi muốn nhắc đến đó là thánh Augustine. Trước khi gia nhập đạo Công giáo, Augustine tuy là một kẻ thông minh nhưng ăn chơi vô độ. Trong tác phẩm Thú tội (confession), ông đã kể ra những tội xấu, sự thấp hèn của một con người mà ông cho là tội lỗi. Từ những tội như ăn cắp vặt, nói dối, ăn chơi sa đọa,... cho đến tội mà ông gọi là “bán cái ba hoa” vốn là điểm mạnh của ông về tài hùng biện. Sau khi gia nhập đạo Công giáo, cuộc đời Augustine đã được biến đổi hoàn toàn. Ông nhận ra điều mà ông cho là giá trị sống đích thực cần theo đuổi. Từ đó, tư tưởng của ông được thoát ly và mở rộng hơn, góp phần tạo nên những giá trị triết học lỗi lạc, có tầm ảnh hưởng rất lớn đến triết học tâm linh. Đó chẳng phải là một sự biến đổi tích cực khi có màu sắc của tôn giáo hay sao?

Bên cạnh ba thánh nhân nêu trên, còn rất nhiều thánh nhân nhân khác trên thế giới cũng đã được biến đổi cuộc đời theo hướng tích cực, tốt hơn và hạnh phúc hơn. Sự tốt hơn ấy không dừng lại ở việc cảm nhận, nhưng còn vươn tới hành động có ích cho đời, hướng đến và làm chứng cho các giá trị tốt đẹp đích thực. Sự thăng hoa ấy cho thấy tôn giáo có một giá trị nhất định trong việc thay đổi nhận thức con người theo một chiều hướng tốt hơn, nhưng cũng có thể là xấu hơn.

Tóm lại, chúng tôi cho rằng, bản chất thật sự của tôn giáo nằm ở cái mà mỗi người cảm nhận. Chính những sự khác nhau ấy biến đổi mỗi người theo những hướng cũng khác nhau. Chúng tôi thiết nghĩ, việc cảm nhận tôn giáo chịu sự ảnh hưởng rất nhiều từ các yếu tố: trình độ, nhận thức, xã hội, văn hóa, tính chất của mỗi tôn giáo,... Mặt khác,sự tác động của các chức sắc tôn giáo (Linh mục, Sư Chùa) cũng đóng vai trò quan trọng trong tiến trình cảm nhận về tôn giáo.

Vậy, tôn giáo thật sự có bản chất cụ thể, rõ ràng để có thể dùng chung cho mọi người?

Gioan Nguyễn Long Quân
Nguồn: tsthdm.blogspot.com

__________________________

Chú thích:

(5) Jonte-Pace, Diane, và William B. Parsons, Religion and sychology: Mapping the Terrain. New York, 2001. Tuyển tập các bài tiểu luận tóm tắt các xu hướng đối thoại gần đây, bao gồm sự giao thoa giữa tâm lý học, tôn giáo và các nghiên cứu về giới; cuộc đối thoại giữa tâm lý học và so sánh học; cuộc đối thoại giữa thần học và tâm lý học; và tâm lý học “như” một tôn giáo.

(6) x. Engler, Jack. Transformations of Consciousness. Boston, 1986.

(7) Sự phân biệt giữa “khoa học tự nhiên” và “khoa học nhân văn” (tinh thần) do oongWilhelm Dilthey đề ra năm 1883. X. bài viết Tôn giáo và Khoa học” Vài ghi nhận về lối tiếp cận của LM Phan Tấn Thành trong số báo này.

(8) The Varieties of Religious Experience, 1902 (sự đa dạng của trải nghiệm tôn giáo).

(9) Xét về ngữ nghĩa, “Tôn giáo” có nội hàm là “lời dạy của tổ tiên”. Một từ chuyển dịch hoàn toàn không dính dáng gì đến ý nghĩa của thuật ngữ “religion”.

(10) x. Bài viết Tôn giáo và Khoa học. Vài ghi nhận về lối tiếp cận của Lm. Phan Tấn Thành trong số báo này.

(11) Dương Ngọc Dũng, Tôn giáo nhìn từ viễn cảnh Xã Hội Học (TPHCM: Phương Nam, 2016), tr. 9.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Tiếng Anh

David A. Leeming, Kathryn Madden, Stanton Marlan (Eds.). Encyclopedia of Psychology and Religion. New York: Springer, 2010.

James M. Nelson. Psychology, Religion, and Spirituality. New York: Springer, 2009.

Kate M. Loewenthal. The Psychology of religion: A Short Introduction. Oxford: Oneworld, 2000.

Ralph W. Hood, Jr., Peter C. Hill, Bernard Spilka. The Psychology of Religion: An Empirical Approach. Fourth Edition. New York, London: The Guilford Press, 2009.

https://www.encyclopedia.com/environment/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/psychology-psychology-religion (truy cập ngày 01.01.2019).

Tiếng Việt

Dương Ngọc Dũng. Tôn giáo nhìn từ viễn cảnh Xã Hội Học. TPHCM: Phương Nam, 2016.

Phan Tấn Thành. Đời sống Tâm linh. Tập 1: Dẫn nhập vào các khoa học tôn giáo. TPHCM – Nhà Sách Đức Bà liên kết với NXB Phương Đông, 2015.

Tom Bulter, Bownon. Những danh tác vượt thời gian của Triết học tâm linh. Dg. Liên Phương, Minh Đức. TPHCM: Văn hóa –Nghệ thuật, 2012.

* Bài liên quan:

LỊCH SỬ TÂM LÝ HỌC TÔN GIÁO (1)