Một thần học truyền giáo cho hôm nay (3)
MỘT THẦN HỌC TRUYỀN GIÁO CHO HÔM NAY (PHẦN II)
TRUYỀN GIÁO: VIỆC PHỤC VỤ NƯỚC THIÊN CHÚA MANG TÍNH GIẢI PHÓNG
I. Evangelii Nuntiandi & các văn kiện của Hội đồng các Giáo hội Thế giới
1. Evangelii Nuntiandi
.jpg)
Thay vì lấy điểm xuất phát là giáo lý lớn về Chúa Ba Ngôi và kế hoạch cứu độ phổ quát của Thiên Chúa làm cơ sở cho việc truyền giáo – và có lẽ để phản ứng lại khả năng bùng nổ của các nền thần học giải phóng tại châu Mỹ Latinh và sau đó trên khắp thế giới (1)– Tông huấn Evangelii Nuntiandi (Loan Báo Tin Mừng – EN) của Đức Hiáo hoàng Phaolô VI đặt cơ sở thần học truyền giáo trong dòng thần học lớn thứ hai mà chúng tôi đã nhắc đến. EN mở đầu với sứ vụ cụ thể của Đức Giêsu và việc Người rao giảng Nước Thiên Chúa. Việc rao giảng này “tóm tắt toàn bộ sứ vụ của Đức Giêsu” (EN 6) và chỉ ra sự kiện Đức Giêsu là “người rao giảng Tin Mừng đầu tiên và vĩ đại nhất” (EN 7). Vai trò của Hội thánh trong việc rao giảng Tin Mừng – dù là bằng việc hoạt động mục vụ, hoặc việc tái rao giảng Tin Mừng cho những người không còn tin nữa, hay việc rao giảng Tin Mừng lần đầu tiên cho những ai chưa từng được nghe nói đến Đức Kitô (xem EN 49–58) – vai trò ấy bắt nguồn từ ơn gọi của Hội thánh để tiếp nối sứ vụ của Đức Giêsu trên thế giới (EN 15).
Đức Giáo hoàng nhấn mạnh, hoạt động của Đức Giêsu trong tư cách người loan báo Tin Mừng là rao giảng Nước hay Vương triều Thiên Chúa, “và đây là điều vô cùng quan trọng đến nỗi, so với nó, mọi điều khác trở thành ‘phần còn lại’, ‘được cho thêm’. Vì vậy Nước Thiên Chúa là tuyệt đối, và nó làm cho mọi thứ khác trở thành tương đối” (EN 8; câu trích là từ Mt 6, 33). Chính về Nước này mà Đức Kitô nói trong các dụ ngôn, làm chứng bằng các hoạt động chữa lành và cho dân ăn, và hiện thân trong mầu nhiệm của chính con người Ngài. Chìa khoá để hiểu về Nước này là khái niệm cứu độ mà Đức Giêsu trao ban cho bất cứ ai Ngài gặp, chỉ với điều kiện là người ấy hoàn toàn mở lòng ra cho tình yêu của Thiên Chúa bằng việc thể hiện “một cuộc canh tân nội tâm hoàn toàn... một cuộc hoán cải triệt để, một sự thay đổi sâu xa khối óc và con tim” (EN 10). Sự cứu độ là cho con người toàn diện; một sự hiểu biết đúng đắn về Nước và sự cứu độ đòi hỏi một khoa nhân học nhìn mọi người như là đang cần đến không chỉ một sự chữa lành bên trong và thiêng liêng, nhưng cả bên ngoài và thể chất, khi họ cùng được lôi kéo vào một cộng đoàn các môn đệ. Tuy nhiên, trong khi Đức Giáo hoàng chấp nhận ý tưởng rằng sự cứu độ của Thiên Chúa là “giải phóng khỏi tất cả những gì áp bức con người” (EN 9), ngài nhấn mạnh rằng sự cứu độ không thể chỉ được giản lược vào điều ấy; “nó phải nhắm đến con người toàn diện, trong mọi khía cạnh, lên tới và bao gồm sự mở ra cho cái tuyệt đối, thậm chí cho Đấng Tuyệt Đối là Thiên Chúa” (EN 33). Đây là lần đầu tiên từ giải phóng xuất hiện trong một văn kiện chính thức của Công giáo, và rõ ràng nó phản ánh tầm ảnh hưởng của thần học giải phóng, một kiểu thần học rất quan trọng vào thập kỷ 1970.
Cộng đoàn môn đệ tập trung quanh Nhóm Mười Hai có căn tính từ một đức tin chung vào Đức Giêsu chịu đóng đinh và phục sinh. Cộng đoàn này bắt đầu hiểu ra rằng các lời của Chúa Giêsu “Tôi phải loan báo Tin Mừng về Nước Thiên Chúa” giờ đây được áp dụng cho chính Nước như là “ân sủng và ơn gọi” của Nước, là “căn tính sâu nhất” của Nước (xem EN 14). Nói cách khác, Giáo Hội sơ khai bắt đầu hiểu ra dần dần điều mà ngày nay chúng ta thấy rõ; nghĩa là Giáo Hội đã bắt đầu hiện hữu nhờ đức tin vào Chúa Phục Sinh vì một mục đích chính: “loan báo Tin Mừng, nghĩa là giảng và dạy, làm kênh chuyển thông ơn sủng, giao hoà các tội nhân với Thiên Chúa, và lưu tồn hi tế của Đức Kitô trong Thánh Lễ, tức là cuộc tưởng niệm sự chết và sống lại hiển vinh của Người” (EN 14).
Nói khác đi, truyền giáo có nghĩa là ‘là Giáo Hội’, vì là Giáo Hội có nghĩa là chia sẻ sứ vụ của Đức Giêsu, đó là giảng dạy, phục vụ và hết lòng làm chứng về Nước Thiên Chúa. Ý tưởng này được diễn tả một cách khác khi Đức giáo hoàng suy tư về bản chất phức tạp của tiến trình loan báo Tin Mừng. Loan báo Tin Mừng bắt đầu bằng việc “thinh lặng công bố Tin Mừng” khi các Kitô hữu cùng nhau làm chứng bằng cuộc sống của họ, bằng tình liên đới với nền văn hoá địa phương và bằng các cố gắng của mọi người thuộc mọi niềm tin “cho bất cứ điều gì là cao thượng và thiện hảo,” bằng lòng trung thành của họ với các giá trị “vượt quá những giá trị hiện hành, và niềm hi vọng của họ vào một cái gì mà người ta không nhìn thấy và không dám tưởng tượng” (EN 21). Khi người ta bắt đầu hỏi những câu hỏi về các động cơ của các thái độ như thế, người Kitô hữu trả lời bằng một lời công bố Tin Mừng cụ thể: “Tin Mừng được công bố bằng chứng tá đời sống sớm muộn sẽ phải được công bố bằng lời của đời sống. Sẽ không có loan báo Tin Mừng thực sự nếu tên tuổi, lời giảng dạy, cuộc đời, các lời hứa, Nước Thiên Chúa và mầu nhiệm của Đức Giêsu Nadarét, Con Thiên Chúa, không được rao giảng” (EN 22).
Sau đó, loan báo Tin Mừng bước vào một giai đoạn thứ ba khi những người nam và nữ diễn tả thêm mối quan tâm đối với sứ điệp Tin Mừng, gắn bó mình với Giáo Hội trong tư cách là những dự tòng, và qua phép rửa, tháp nhập một cách hữu hình vào cộng đoàn các tín hữu và cùng với cộng đoàn cử hành đời sống bí tích đầy đủ của Giáo Hội (EN 23). Nhưng Đức giáo hoàng nói tiếp và nhấn mạnh rằng có một giai đoạn thứ tư cho tiến trình loan báo Tin Mừng, và là giai đoạn tích hợp với toàn thể tiến trình: người đã được nghe giảng Tin Mừng và tháp nhập vào Giáo Hội cũng bắt đầu ra đi loan báo Tin Mừng cho người khác bằng chứng tá, và sau cùng, bằng một cuộc rao giảng mới. Đoạn 24 nói rõ điều này: “Đây chính là đá thử của việc loan báo Tin Mừng: không thể nghĩ được rằng một người chấp nhận Lời và hiến mình cho Nước Trời mà đến lượt mình không trở thành một người làm chứng cho Lời và rao giảng Lời.” Lý do nội tại của truyền giáo là ở chỗ này: tháp nhập vào Giáo Hội, vì Giáo Hội hiện hữu như là tiếp nối sự hiện diện và hoạt động của Đức Giêsu trong thế giới, tiếp tục sứ mạng của Đức Giêsu trong việc rao giảng, phục vụ và làm chứng về Nước Thiên Chúa.
Ở phần cuối Tông huấn, khi Đức giáo hoàng nói về vai trò của Chúa Thánh Thần như là “tác nhân chính của việc loan báo Tin Mừng” (EN 75), chúng ta gặp được một số yếu tố gợi ý về quan điểm Ba Ngôi của AG. Và ở nhiều chỗ, Tông huấn dự báo trước những động cơ truyền giáo mà Đức Gioan Phaolô II sẽ diễn tả rõ rệt và đầy đủ hơn trong RM (EN 53, 78). Tuy nhiên, động cơ truyền giáo trong EN vẫn khá rõ nét:
Giáo Hội ở lại trong thế giới khi Chúa vinh hiển trở về với Cha. Giáo Hội ở lại như là một dấu chỉ – vừa tăm tối vừa đồng thời sáng láng – về một sự hiện diện mới của Đức Giêsu, về sự ra đi của Người và về sự hiện diện thường hằng của Người. Và trên hết, chính sứ vụ của Người và tư cách của Người như là vị loan báo Tin Mừng mà Giáo Hội được kêu gọi tiếp nối. Bởi vì cộng đoàn Kitô không bao giờ đóng kín trong chính mình. Đời sống thâm sâu của cộng đoàn... chỉ đạt được đầy đủ ý nghĩa khi nó trở thành một chứng tá, khi nó khơi dậy sự ngưỡng mộ và hoán cải, và khi nó trở thành việc rao giảng và công bố Tin Mừng. Như thế, toàn thể Giáo Hội nhận lãnh sứ mạng loan báo Tin Mừng, và công việc của mỗi cá nhân tín hữu là quan trọng cho toàn thể Giáo Hội. (EN 15).
2. Các văn kiện của Hội đồng các Giáo hội Thế giới
Mặc dù các văn kiện của Hội đồng các Giáo Hội Thế giới (World Council of Churches – WCC) cũng chỉ ra những gốc rễ của truyền giáo trong thực tại Ba Ngôi của sứ vụ Thiên Chúa trong thế giới, (2) và mặc dù không bao giờ rời xa vị trí trung tâm của việc rao giảng của Đức Kitô, (3) nhưng điểm nhấn mạnh chính của các văn kiện này trong phần tư cuối của thế kỷ XX là về căn tính của Giáo hội như là làm chứng và thể hiện vương triều Thiên Chúa. Tiêu điểm cụ thể của các văn kiện này là về sứ mạng giải phóng và sự dấn thân của Giáo Hội cho công lý, hoà bình và sự toàn vẹn của tạo thành.
Về nhiều phương diện, các văn kiện này biểu thị một lập trường ôn hoà so với lập trường mà WCC đã công bố trong khoảng một thập kỷ trước. Trong những năm 1960, như ta đã thấy ở các Chương 8 và 9, đặc biệt dưới sự lãnh đạo của Johannes Hoekendijk, WCC đã phát triển một lập trường triệt để từ các ý tưởng dựa trên Ba Ngôi và missio Dei có nguồn gốc trong Karl Barth, Karl Hartenstein và Hội nghị Willingen năm 1952. Tại một Hội nghị của WSCF tại Strasbourg năm 1960, Hoekendijk thách thức cử toạ trẻ của ông “thoát ra khỏi cơ cấu Giáo hội truyền thống thành những nhóm mở, uyển chuyển” và “bắt đầu giải thiêng Giáo hội một cách triệt để.” (4) Với bước tiến của thập kỷ 1960, truyền giáo được nhìn hầu như chỉ dưới lăng kính của hoạt động cho công lý trên thế giới. Trong giai đoạn nổi tiếng của Đại hội Uppsala 1968, chính thế giới, chứ không phải Giáo hội, là tác nhân viết lên nghị trình truyền giáo. (5) Tuy nhiên, đến đại hội tiếp theo của WCC vào năm 1975 tại Nairobi, Kenya, trào lưu đã hầu như đảo chiều để hướng tới một sự hiểu biết quân bình hơn về truyền giáo, một quan niệm không lấy Giáo Hội làm trung tâm nhưng hiểu Giáo Hội như là liên kết mật thiết với sứ vụ của Thiên Chúa trong việc thiết lập vương triều Thiên Chúa trong toàn thể tạo thành của Thiên Chúa.
Đại hội Nairobi mô tả sứ vụ của Giáo Hội là tuyên xưng và công bố toàn thể Tin Mừng cho toàn thể con người trên toàn thể thế giới bởi toàn thể Giáo Hội. Nói cách khác, việc rao giảng Đức Kitô hôm nay tất yếu bao gồm “trách nhiệm tham gia cuộc đấu tranh vì công lý và phẩm giá con người, bổn phận chống lại tất cả những gì cản trở sự toàn vẹn của con người, và một sự cam kết đánh liều chính mạng sống mình.” (6) Đây là công việc của mỗi người trong Giáo hội, một Giáo hội dấn thân cho việc biến đổi và canh tân mọi dân tộc, văn hoá và hoàn cảnh. Tuy nhiên, vị trí trung tâm của vương triều Thiên Chúa đối với truyền giáo được phát triển đầy đủ hơn bởi Hội nghị năm 1980 của Hội đồng Thế giới về Truyền giáo và Duy Phúc âm tại Melbourne, Úc, dưới chủ đề “Nước Cha trị đến.” Các nguồn gốc việc truyền giáo của Giáo Hội là ở trong sứ vụ của Đức Kitô rao giảng Nước Thiên Chúa, vì cùng một sứ vụ này đã được uỷ thác cho Giáo hội. Cũng như Đức Giêsu nhìn nhận rằng Thần khí Thiên Chúa đã xức dầu cho Người “để rao giảng Tin Mừng cho người nghèo” (Lc 4, 18), thì nhận thức của Giáo hội về ơn gọi của chính mình trong việc rao giảng Nước Thiên Chúa là ơn gọi thúc đẩy Giáo hội dấn thân cho một Tin Mừng về sự giải phóng và công lý:
Hội thánh Đức Giêsu Kitô được uỷ thác nhiệm vụ chiêu tập môn đệ từ các dân tộc, để những người khác có thể biết rằng Nước Thiên Chúa đã đến gần và các dấu chỉ và kết quả đầu tiên của Nước ấy có thể được thấy trong thế giới xung quanh các Giáo hội, cũng như trong đời sống của chính họ. Một sứ vụ ý thức về Nước sẽ là sứ vụ quan tâm tới giải phóng, chứ không phải áp bức; công lý, chứ không phải bóc lột; sung mãn, chứ không phải tước đoạt; tự do, chứ không phải nô lệ; sức khoẻ, chứ không phải bệnh tật; sự sống, chứ không phải sự chết. Dù người nghèo có thể được định nghĩa ra sao, sứ vụ này là dành cho họ. (7)
Văn kiện khẳng định đại kết năm 1982 của WCC về truyền giáo và rao giảng Tin Mừng cũng liên kết truyền giáo với việc Giáo Hội chia sẻ và tiếp nối sứ vụ của Đức Kitô về Nước Thiên Chúa. Theo văn kiện này, truyền giáo “bắt nguồn từ bản chất của Giáo hội là Thân Thể Đức Kitô, chia sẻ sứ vụ của Đức Kitô là Trung Gian giữa Thiên Chúa và tạo thành của Người,” mà tâm điểm của sứ vụ này “là rao giảng Nước Thiên Chúa được khai trương nơi Chúa Giêsu chịu đóng đinh và sống lại.” Việc truyền giáo lấy Nước Thiên Chúa làm trung tâm thì được mô tả là phức tạp và đa diện. Nó bao gồm một đời sống phụng vụ sống động, một sự dấn thân rao giảng Tin Mừng và một “nếp sống hằng ngày trong tình liên đới với người nghèo, qua việc phản biện, thậm chí phản kháng những thế lực áp bức con người.” (8) Trong một đoạn nhắc đến tài liệu năm 1975 “Tuyên Xưng Đức Kitô Hôm Nay,” văn kiện [khẳng định đại kết] nhấn mạnh rằng việc rao giảng Tin Mừng nhắm tới mọi lãnh vực của đời sống: nó phải là toàn thể Tin Mừng được rao giảng cho toàn thể con người và cho toàn thể thế giới. Giáo huấn của Đức Giêsu về Nước Thiên Chúa là một giáo huấn về “quyền làm chủ đầy yêu thương của Thiên Chúa trên toàn lịch sử loài người,” và vì thế truyền giáo không thể bị giới hạn “vào một lãnh vực đời sống được cho là riêng tư... Tin Mừng về Nước Thiên Chúa là một thách thức đối với các cơ cấu của xã hội (Ep 3,9–10; 6, 12), cũng như một lời mời gọi các cá nhân sám hối.” (9) Bằng cách liên kết bản chất Ba Ngôi của truyền giáo với cái nhìn toàn diện này, văn kiện 1982 trích dẫn [đại hội] Nairobi: “Sức mạnh biến đổi của Ba Ngôi Chí Thánh phải chạm đến mọi ngóc ngách của đời sống quốc gia chúng ta... Chứng tá của việc rao giảng Tin Mừng cũng phải nói với các cơ cấu của thế giới này; các cơ chế kinh tế, chính trị và xã hội của thế giới này.” (10)
Năm 1989, Hội nghị Thế giới lần thứ IV về truyền giáo và rao giảng Tin Mừng tại San Antonio, Texas, cũng diễn tả cùng một mối liên kết này trong cách hiểu truyền giáo dựa trên Ba Ngôi và sự nhấn mạnh sức mạnh giải phóng của Nước Thiên Chúa. Đoạn văn đầu tiên của văn kiện cuối, “Hướng về Thiên Chúa Hằng Sống,” mở đầu bằng hai lời khẳng định rằng “ở tâm điểm ơn gọi của Hội thánh trong thế giới là lời rao giảng về Nước Thiên Chúa được khai mở trong Chúa Giêsu chịu đóng đinh và sống lại... và được Thánh Thần làm cho hiện diện giữa chúng ta” và “Thiên Chúa Ba Ngôi, Cha, Con và Thánh Thần, là một Thiên Chúa truyền giáo, nguồn mạch và nguồn nâng đỡ việc truyền giáo của Hội thánh. Sứ mạng của Hội thánh chỉ có thể bắt nguồn từ sự chăm sóc của Thiên Chúa đối với toàn thể tạo thành, sự sống vô điều kiện cho mọi người và sự quan tâm của Người đối với sự hiệp nhất và tình bạn với mọi người và giữa mọi người.” (11) Không thể có một “tin mừng vật chất” và một “tin mừng thiêng liêng”; hai điều này phải là một Tin Mừng duy nhất, “giống như sứ vụ của Đức Giêsu là duy nhất... Không thể có rao giảng Tin Mừng mà không có tình liên đới; không thể có liên đới mà không có chia sẻ sứ điệp về Nước Thiên Chúa đang đến.” (12) Một điều cũng có ý nghĩa tại Hội nghị ở San Antonio này là, lần đầu tiên tại một Hội nghị truyền giáo, ý tưởng về sự quan tâm và hành động đối với sinh thái đã được dành cho sự chú ý lớn như một phần không thể thiếu trong sứ vụ của Giáo Hội, và như thế Hội nghị này mở rộng ý tưởng của đại hội Nairobi rằng Tin Mừng toàn diện phải bao gồm việc chăm lo cho “tính toàn vẹn của tạo thành.” (13)
Tại Hội nghị năm 1996 ở Salvador da Bahia, Brazil, về truyền giáo và rao giảng Tin Mừng trên thế giới, một lần nữa lại có sự nhấn mạnh về mối liên kết giữa cách hiểu về truyền giáo như là chủ yếu tham dự vào sứ vụ của Thiên Chúa và cách hiểu rộng hơn về những gì được bao gồm trong sứ vụ của Thiên Chúa. Hội nghị tập trung chủ yếu vào tầm quan trọng của văn hoá trong việc rao giảng Tin Mừng, nhưng để đặt cơ sở cho điều này, Hội nghị nói về sự cần thiết của việc không được hiểu Tin Mừng một cách phiến diện, một chiều. Trích lời Hội nghị Edinburg 1910, Hội nghị 1996 nói rằng hoạt động truyền giáo là cấp bách và cần làm ngay bây giờ, và khẳng định rằng “nó vẫn còn là ơn gọi chính của Giáo Hội để tiếp tục sứ vụ của Thiên Chúa trong thế giới của Thiên Chúa nhờ ân sủng và sự tốt lành của Đức Giêsu Kitô. Nhưng sứ vụ có lịch sử lâu đời và toàn cầu này ngày nay không thể được nhìn một cách hẹp hòi – nó phải là một sứ vụ của từng thành viên, từ mọi nơi đến mọi nơi, bao gồm mọi khía cạnh của đời sống trong một thế giới đang thay đổi mau lẹ của nhiều nền văn hoá đang tương tác với nhau và trùng lặp với nhau.” (14)
Đại hội lần thứ VIII của WCC, nhân kỷ niệm kim khánh của tổ chức này năm 1998, được tổ chức tại Harare, Zimbabwe, với chủ đề “Cùng nhau trên đường: Cùng nhau dưới chân Thập Giá tại châu Phi.” Sứ điệp của Đại hội kết luận với những lời mạnh mẽ sau đây:
Chúng ta được thách thức bởi cái nhìn về một Giáo hội phải vươn ra tới mọi người, chia sẻ, chăm sóc, công bố Tin Mừng cứu độ của Thiên Chúa, một dấu chỉ về Nước Thiên Chúa và một tôi tớ của thế giới.
Chúng ta được thách thức bởi cái nhìn về một Giáo Hội, Dân Thiên Chúa cùng sánh vai trên đường, đối diện mọi chia rẽ về chủng tộc, giới tính, tuổi tác hay văn hoá cùng nhau gắng sức thể hiện công lý và hoà bình, giữ gìn sự vẹn toàn của tạo thành.
Chúng ta đồng hành với tư cách một dân cầu nguyện.
Giữa tình trạng hoang mang và mất căn tính, chúng ta phân định các dấu chỉ về ý định của Thiên Chúa được hoàn thành và mong chờ vương triều Chúa đến.
Chúng ta mong chờ sự chữa lành của cộng đồng nhân loại, sự toàn vẹn của toàn thể tạo thành của Thiên Chúa. (15)
II. Các nhà thần học và truyền giáo học
Ý tưởng rằng sứ vụ của Giáo hội bắt nguồn từ mối quan hệ với vương triều Thiên Chúa hay Nước Thiên Chúa chắc chắn không phải một ý tưởng mới trong phần ba cuối của thế kỷ XX. Chẳng hạn, giáo sĩ và nhà truyền giáo E. Stanley Jones thuộc Giáo Hội Methodist nổi tiếng vì nhấn mạnh vị trí ưu tiên của Nước Thiên Chúa trong việc truyền giáo của Hội thánh, và ông phản ứng với điều mà ông cho là một cách tiếp cận lấy Giáo Hội làm trung tâm quá mạnh tại Hội nghị của IMC năm 1938 ở Tambaram. (16) Ngay từ các thập kỷ 1930 và 1940, các nhà thần học đã từng suy tư về một bước ngoặt cánh chung mới trong suy tư Giáo hội học của Tin Lành. “Việc truyền giáo của Giáo hội bắt nguồn từ bản tính của Giáo hội,” Richard McBrien viết trong một bài tóm lược về các nhà thần học này; “nghĩa là, Giáo hội hiện hữu để hướng thế giới tiến về Nước tương lai, ở đó Thiên Chúa sẽ là tất cả trong tất cả. Vì vậy Giáo Hội là công cụ của Nước, nhưng chính Giáo Hội không phải là Nước.” (17) Trong một bài viết bằng tiếng Anh năm 1951, nhà thần học Krister Skydsgaard thuộc Giáo hội Lutheran lý luận rằng Giáo Hội đón nhận căn tính của mình hoàn toàn từ Nước Thiên Chúa, và mặc dù Nước này đã được tỏ lộ trong Giáo Hội, Giáo Hội vẫn chờ đợi nó được hoàn thành và khai mở vào thời cuối cùng. Đến thời ấy, thời đại của Giáo Hội sẽ chấm dứt và chính Giáo Hội sẽ hết tồn tại: “thời đại của các dấu chỉ sẽ nhường chỗ cho thời đại của thị kiến.” (18) Năm 1954, nhà thần học Anh giáo J. A. T. Robinson đã có thể viết, “Cũng như Tân ước truyền chúng ta phải có một học thuyết về thừa tác vụ cao bao nhiêu tuỳ theo chúng ta thích, miễn là học thuyết của chúng ta về Giáo Hội phải cao hơn, thì Tân ước cũng truyền dạy chúng ta phải có một học thuyết về Giáo hội cao bao nhiêu tuỳ sức chúng ta, miễn là học thuyết của chúng ta về Nước Thiên Chúa phải cao hơn.” (19)
Một tiếng nói quan trọng của Công giáo trong cuộc tranh luận này là tiếng nói của nhà nghiên cứu Tân ước Rudolf Schnackenburg. Năm 1959, Schackenburg xuất bản cuốn Gottes Herrshaft und Reich (Vương Quyền và Nước của Thiên Chúa), trong đó ông đưa ra ba sự phân biệt quan trọng. Thứ nhất, ông gợi ý rằng từ vương quyền (reign) diễn tả ý nghĩa động của từ Hi Lạp basilea tốt hơn là từ Nước (Kingdom). Vương quyền là một mối quan hệ, không phải một nơi; nó không phải một cái gì hiện hữu dần dần. Thiên Chúa đã cai trị rồi, và một ngày kia Thiên Chúa sẽ cai trị hoàn toàn và đầy đủ. Thứ hai, Schnackenburg phân biệt giữa vương quyền của Đức Kitô, bây giờ đang hiện diện, và vương quyền của Thiên Chúa, là sự thể hiện hoàn toàn vương quyền của Đức Kitô vào ngày giáng lâm, khi Đức Kitô sẽ trao lại mọi sự cho Chúa Cha (1 Cr 15,27–28). Thứ ba, phải phân biệt Giáo Hội tự thân với vương quyền của Đức Kitô và vương quyền của Thiên Chúa. Nói thế không có nghĩa là Giáo Hội không tham dự vào vương quyền của Thiên Chúa; Giáo Hội được tiền dự vào vương quyền này. Nhưng đó chính là dân của Thiên Chúa “được tập hợp một cách bất toàn... không đầy đủ dưới vương quyền của Đức Kitô, và vẫn đang mong chờ sự hoàn thành đầy đủ vương quyền ấy khi Đức Vua đến.” (20)
Công đồng Vaticanô II phản ánh các suy tư hàn lâm này, cho dù có phần mơ hồ. Trong LG 5, chúng ta đọc rằng Giáo Hội đón nhận từ Đức Kitô qua Chúa Thánh Thần “sứ mạng rao giảng và thiết lập Nước Chúa Kitô và Nước Thiên Chúa giữa mọi dân tộc” và “trở thành mầm mống khởi đầu của Nước ấy trên trần gian.” Nhưng sự phân biệt thận trọng này đã là một bước lớn rồi. Trên thực tế, chính trong một cố gắng “làm sáng tỏ và đặt cơ sở thần học” cho đoạn văn này của văn kiện về Giáo hội mà Hans Küng đã khai triển chương sách của ông về nền tảng của Giáo hội trong tác phẩm năm 1967 của ông với nhan đề Hội Thánh, nay đã trở thành tác phẩm kinh điển. (21) Küng mở đầu thần học về Giáo Hội của ông với việc Đức Giêsu rao giảng Nước Thiên Chúa đã đến gần. Ông viết, “sự kiện này nằm ở tâm điểm lời giảng của Đức Giêsu... Nước Thiên Chúa đang đến gần này là tâm điểm và chân trời của lời giảng dạy của Người, bất kể cách giải thích chính xác về ý tưởng ‹đến gần› này có thể là gì.” (22) Tuy Đức Giêsu lúc sinh thời đã không lập Giáo hội bằng một hành vi pháp lý cụ thể nào, nhưng Ngài đã đặt nền móng cho sự xuất hiện của Giáo Hội sau cái chết và sự phục sinh của Ngài bằng các hành vi như lập Nhóm Mười Hai, cộng đoàn các môn đệ và các bữa ăn chung với nhau. Nhưng Küng nhấn mạnh, Giáo Hội là một thực tại hậu-phục-sinh, ra đời khi các môn đệ tuyên xưng niềm tin vào sự sống lại của Đức Giêsu và nhận ra mình là những người kế thừa sứ vụ của Đức Giêsu về vương triều Thiên Chúa. Vì nhiệm vụ của họ là làm chứng cho vương triều ấy, Küng nói về những điểm dị đồng giữa vương triều Thiên Chúa và Giáo Hội:
Giáo Hội không phải là một giai đoạn chuẩn bị, nhưng là một dấu chỉ tiền dự vào vương triều chính thức của Thiên Chúa: một dấu chỉ về thực tại của vương triều Thiên Chúa đã hiện diện nơi Đức Giêsu Kitô... Ý nghĩa của Giáo hội không nằm ở chính Giáo Hội, ở thực tại của Giáo hội, nhưng ở cái mà Giáo Hội đang hướng tới. Đó là vương triều Thiên Chúa mà Giáo Hội mong đợi, làm chứng, loan báo... Giáo hội hoàn toàn dấn mình phục vụ vương triều ấy. (23)
Trước năm Küng xuất bản cuốn sách của ông, Richard P. McBrien xuất bản luận án tiến sĩ về giám mục J. A. T. Robinson, trong đó, ngoại trừ một ít phê bình cơ bản, ông mạnh mẽ ủng hộ lập trường của Robinson nhấn mạnh sự kiện rằng Giáo Hội luôn luôn phụ thuộc vương triều Thiên Chúa khi Giáo Hội thi hành sứ vụ của mình cho thế giới. (24) Năm 1969, McBrien xuất bản tác phẩm đột phá của chính ông về Giáo Hội học, với nhan đề rất khiêu khích Chúng ta có cần Giáo Hội không? McBrien trả lời rất rõ ràng cho câu hỏi này của ông: không, nếu chúng ta quan niệm Giáo Hội như tập trung vào chính mình, theo quan điểm vũ trụ luận hay vật lý thời tiền–Copernic hay tiền–Einstein; có, nếu chúng ta hiểu Giáo Hội như là tập trung vào việc được Thiên Chúa tuyển chọn để làm dấu chỉ và dụng cụ của vương triều Thiên Chúa. “Xét cho cùng, thế giới cần một Giáo Hội mà, trong tư cách một cộng đoàn cách mạng, không bao giờ ngưng nghỉ cho đến khi các nguyên tắc Tin Mừng của Đức Giêsu Kitô được thể hiện và mở rộng khắp nơi.” (25) Theo McBrien, Giáo Hội phải trở thành một Giáo Hội tôi tớ, biểu thị “các lý tưởng cao nhất của Tin Mừng, đứng ở tiền tuyến trong cuộc tranh đấu vì hoà bình, công bằng chủng tộc, và giảm thiểu tình trạng nghèo đói.” (26) Chính sự liên kết này giữa việc tập trung vào Nước Thiên Chúa với sự dấn thân cho công lý và giải phóng sẽ tạo ra sự phát triển xa hơn về nền tảng thần học cho việc truyền giáo của Giáo Hội, được thổi bùng lên bởi tâm trạng lạc quan cuồng nhiệt của thời kỳ ngay sau Công đồng, sự hứa hẹn của phong trào tục hoá và chủ nghĩa duy hoạt cách mạng của những năm 1960.
Tháng 8 năm 1968, Hội đồng Giám mục châu Mỹ Latinh (CELAM) nhóm họp tại Medellín, Colombia, để cùng nhau suy nghĩ xem phải làm thế nào để thực thi các ý tưởng của Vaticanô II trong bối cảnh châu Mỹ Latinh. Lấy hướng dẫn từ văn kiện của Vaticanô II về Hội thánh trong thế giới ngày nay và lời Đức Giáo hoàng Gioan XXIII kêu gọi đọc “các dấu chỉ thời đại,” các văn kiện do Hội nghị Medellín soạn thảo đã sử dụng một phương pháp mở đầu bằng việc phân tích một tình huống cụ thể (công lý, hoà bình, giáo dục, giới trẻ, v.v...), tiếp tục với một suy tư thần học vắn tắt trong ánh sáng Kinh thánh và giáo huấn của Hội thánh, và kết bằng việc phát biểu một số cam kết mục vụ. Phương pháp này chỉ ra một cách mới để hiểu Hội thánh và hiểu sứ mạng của Hội thánh. Hội thánh không được quy vào chính mình và các mối quan tâm của mình, nhưng phải tập trung vào sứ mạng của mình trong chính thực tại cụ thể của thế giới châu Mỹ Latinh; truyền giáo được quan niệm không chỉ như là rao giảng Tin Mừng nhưng còn là dấn thân cho công lý, phát triển và giải phóng đích thực. (27) Đây là một bước ngoặt, không chỉ trong Hội thánh châu Mỹ Latinh nhưng trong toàn thể Hội thánh, vì nó đánh dấu khởi đầu của cái sẽ trở thành thần học giải phóng. Medellín đi trước điều mà Thượng Hội đồng Giám mục tại Rôma năm 1971 sẽ nói về công lý: đó là một “chiều kích cấu thành của việc rao giảng Tin Mừng, hay nói cách khác, của sứ mạng Hội thánh vì sự cứu chuộc của loài người và sự giải phóng loài người khỏi mọi hoàn cảnh áp bức.” (28)
Năm 1971, nhà thần học người Pêru Gustavo Gutiérrez, từng tham dự Hội nghị Medellín với tư cách một nhà tư vấn thần học, đã xuất bản một trong các tác phẩm đầu tiên và có lẽ được biết đến nhiều nhất về thần học giải phóng mới – A Theology of Liberation. Để mô tả rõ ràng một thần học mang tính chất một “suy tư phê bình về thực hành Kitô giáo trong ánh sáng Lời Chúa,” Gutiérrez đã tập hợp tác phẩm của các nhà thần học chính trị châu Âu là Metz, Moltmann và Pannenberg; lối cắt nghĩa sáng tạo về thuyết Mácxít do đồng nghiệp người Pêru của ông là José Carlos Mariátegui; các trực giác của thần học hậu-Vaticanô II; và kinh nghiệm của dân châu Mỹ Latinh. (29) Thần học giải phóng lấy điểm xuất phát là các kinh nghiệm của người nghèo để từ đó hướng tới không chỉ việc hiểu biết thực tế của họ, mà còn hướng tới việc giải phóng họ khỏi mọi hình thức áp bức, giải phóng họ khỏi việc chính họ tham gia vào bi kịch của lịch sử và giải phóng họ khỏi các sự trói buộc cá nhân và cơ cấu của tội lỗi. (30) Thần học là để phục vụ truyền giáo, và thần học cam kết làm chứng cho công lý và đem lại công lý.
Gutiérrez liên kết hình ảnh thường được trích dẫn về Hội thánh như là bí tích hay dấu hiệu cứu rỗi (vd, LG 1, 48; GS 42, 43, 45, 92; AG 2, 5) với bản chất của Hội thánh như là mang sứ vụ rao giảng, phục vụ và làm chứng cho Nước Thiên Chúa. Cắt nghĩa khái niệm về Hội thánh như là bí tích, Gutiérrez nói rằng chúng ta hiểu Hội thánh “chỉ trong tương quan với thực tại mà Hội thánh loan báo... Hội thánh hiện hữu không phải ‘cho chính mình’ nhưng ‘cho người khác.’ Tâm điểm của Hội thánh nằm bên ngoài Hội thánh; đó là trong công trình của Đức Kitô và Thần khí của Người.” (31) Gutiérrez liên kết tính hướng tha (other-directedness) này của Hội thánh với chứng tá của Hội thánh về Nước Thiên Chúa: “Vì Hội thánh không phải là một mục đích tự tại, Hội thánh tìm được ý nghĩa trong khả năng biểu thị thực tại mà vì đó Hội thánh hiện hữu. Ở ngoài thực tại này, Hội thánh chẳng là gì cả; vì vậy Hội thánh luôn luôn mang tính lâm thời; và Hội thánh nhắm tới sự hoàn thành thực tại này mà Hội thánh được hướng tới: thực tại này là Nước Thiên Chúa, đã bắt đầu trong lịch sử rồi.” (32) Nhiệm vụ của Hội thánh hôm nay, Gutiérrez nói tiếp, vừa là annunciation (loan báo) vừa là denunciation (tố giác): loan báo Tin Mừng của Nước Thiên Chúa cũng đồng thời là tố giác và chống lại mọi sự áp bức và bất công. Nhiệm vụ truyền giáo của Hội thánh thành công hay thất bại tuỳ thuộc vào tình liên đới của Hội thánh với những người bị bỏ rơi và những nạn nhân của bất công trên thế giới.
Quan điểm của Gutiérrez được khai triển sâu trong một cuốn sách quan trọng của nhà Giáo hội học người Mexicô Alvaro Quyroz Magaña. (33) Sau khi vạch ra những khía cạnh chính của thần học giải phóng như đã được phát triển trong hai thập kỷ trước tại châu Mỹ Latinh, Quyroz Magaña khai triển một “chân trời cơ bản” từ đó người ta có thể hiểu được “Giáo hội học về giải phóng” bằng cách liên kết ý tưởng về bản chất truyền giáo của Giáo hội với bản chất bí tích của Giáo hội và cả với sự xuất hiện của Giáo hội như là cộng đoàn tiếp nối sứ vụ của Đức Giêsu trong việc rao giảng, phục vụ và làm chứng về Nước Thiên Chúa. Một Giáo Hội như thế sẽ là Giáo hội một cách mới mẻ trong bối cảnh châu Mỹ Latinh, một Giáo hội “liên đới với người nghèo và người bị áp bức đang tìm sự giải phóng,” một Giáo Hội “là dấu chỉ và tôi tớ của Nước Thiên Chúa khi làm cho mình trở thành Giáo Hội của người nghèo, Giáo Hội của dân chúng.” (34) Rồi Quyroz Magaña tiếp tục hình dung lại ba hình ảnh của thánh Phaolô về Giáo Hội – Dân Thiên Chúa, thân thể Đức Kitô, sáng tạo của Thánh Thần – trong ánh sáng công việc truyền giáo, giải phóng của Giáo Hội. Ông cũng nói về bốn đặc tính truyền thống của Giáo Hội nhìn từ quan điểm này: tính duy nhất không bao giờ được né tránh xung đột, tính Công giáo nhấn mạnh hoàn cảnh cụ thể của người nghèo, tính thánh thiện kêu gọi Giáo Hội không ngừng hoán cải và tính tông truyền được thực hiện trung thành với bản chất truyền giáo giải phóng của Giáo Hội. Ở chương cuối, Quyroz Magaña bàn về chức vụ trong Giáo Hội, nhấn mạnh tầm quan trọng nòng cốt của các cộng đồng Giáo Hội cơ bản để hiểu về bản chất của thừa tác vụ, dù là có chức thánh, tu sĩ hay giáo dân. Như Leonardo Boff thường nói, các cộng đoàn như thế đã “tái phát minh Giáo hội.” Nói khác đi, các cộng đoàn nhỏ này đã chỉ ra các cách thức mới mẻ và năng động để sống Tin Mừng trung thành với Nước Thiên Chúa. (35)
Khoa Giáo hội học của Tin Lành, đặc biệt Giáo Hội học của Wolfart Pannenberg và Jürgen Moltmann, cũng tập trung vào bản chất cánh chung của Giáo Hội trong tương quan với Nước Thiên Chúa. Năm 1969, Pannenberg xuất bản một tuyển tập các tiểu luận nhan đề Theology and the Kingdom of God (Thần học và Nước Thiên Chúa) trong đó ông mạnh mẽ phê bình Giáo Hội học Tin lành là quá tập trung vào Giáo Hội như một congregatio sanctorum (cộng đoàn các thánh) hay fidelium (cộng đoàn tín hữu). Ông vạch ra rằng cách hiểu ấy về Giáo hội “thường có khuynh hướng dẫn đến khái niệm sai lạc rằng cộng đoàn Kitô hữu chủ yếu quan tâm tới bản thân mình và tới lòng đạo đức và sự cứu rỗi của các thành viên của mình.” (36) Giáo hội là một sự hiệp thông với Đức Kitô, Pannenberg nói, nhưng không phải theo nghĩa tĩnh, lấy Giáo hội làm trung tâm. Đúng hơn, hiệp thông với Đức Kitô chỉ ra rằng mối quan tâm chính của Đức Giêsu là việc rao giảng Nước Thiên Chúa. “Trong bối cảnh của việc rao giảng và trông đợi Nước Thiên Chúa, ý tưởng về sự hiệp thông với Đức Kitô bộc lộ ý nghĩa đích thực của nó và tránh các khái niệm lấy sự hiệp thông tôn giáo làm của riêng mình.” (37) Nói cách khác, Giáo Hội không quan tâm tới chính mình, nhưng quan tâm tới thế giới và tương lai mà Thiên Chúa đang thể hiện trong thế giới; vì vậy, hoạt động truyền giáo cần phải kiện cường và phát triển các cộng đoàn Kitô thế nào “để các cộng đoàn này có thể trở thành những mẫu gương tiến bộ của phẩm giá con người và những sức mạnh cho phẩm giá ấy trong các xã hội của họ.” (38) Moltmann đã từng được trích dẫn ở chương trước như là người đã phát triển một cách hiểu về Giáo hội theo quan điểm Ba Ngôi rất mạnh; tuy đúng là thế, nhưng tác phẩm thời kỳ đầu của ông về thần học hi vọng lại nhấn mạnh bản chất cánh chung của mọi công việc suy tư và thực hành trong thần học Kitô giáo. Cùng một cách ấy, tác phẩm Giáo Hội học của ông năm 1977, trong khi nhìn nhận ảnh hưởng của thần học về missio Dei, nó cũng cho thấy ảnh hưởng của thần học giải phóng của châu Mỹ Latinh và có một chương dài về Giáo Hội và mối tương quan của Giáo Hội với Nước Thiên Chúa. “Trong cùng đích tạm thời (provisional finality) và trong tính tạm thời cuối cùng (final provisionality), Giáo Hội... làm chứng cho Nước Thiên Chúa như là đích đến của lịch sử giữa lịch sử. Theo nghĩa này, Giáo Hội của Chúa Giêsu Kitô là dân của nước Thiên Chúa.” (39)
Như chúng tôi đã chỉ ra, cả Pannenberg và Moltmann đều đã tạo ảnh hưởng đáng kể trên sự phát triển thần học giải phóng của châu Mỹ Latinh. Thêm vào đó, thần học giải phóng, nguyên thuỷ được khai triển bởi các thần học gia Công giáo như Gutiérrez, Boff và Segundo, đã được diễn đạt trong giới Tin lành Đại kết và Duy Phúc âm của châu Mỹ Latinh, và phần nào cả trong phong trào Thánh linh của châu Mỹ Latinh. (40) Năm 1970, một ít năm trước khi Gutiérrez và thần học giải phóng của châu Mỹ Latinh bùng nổ trên diễn đàn thần học, James Cone đã viết rằng “sự kiện Nước Thiên Chúa hôm nay chính là cuộc đấu tranh giải phóng trong cộng đồng người da đen.” (41) Một ít trang tiếp theo, Cone viết rằng tham gia vào cuộc đấu tranh này “là nét đặc trưng trong định nghĩa về Giáo Hội.” Theo Cone, Giáo Hội có ba nhiệm vụ gắn chặt với nhau: phải rao giảng về thực tại cuộc giải phóng của Thiên Chúa; phải tích cực tham gia cuộc đấu tranh giải phóng; và phải là một sự biểu lộ hữu hình rằng Tin Mừng là một thực tại “của sự bùng nổ của Nước Thiên Chúa.” (42) Justo González nói về Giáo Hội như là một dân của ngày mai (mañana), không phải theo nghĩa Giáo Hội nhắm vào một cái gì viển vông, nhưng là một thực tại cánh chung triệt để. Không có xung đột giữa dấn thân cho công lý và dấn thân cho việc rao giảng Tin Mừng, vì việc chúng ta rao giảng Đức Giêsu là Chúa chỉ khả tín nếu chúng ta sống điều chúng ta rao giảng. “Yêu đồng loại, thực thi công bằng, loan báo hoà bình, chăm sóc cô nhi quả phụ – tất cả các việc này không phải là những cái chúng ta làm ở ngoài hay biệt lập với việc công bố Tin Mừng. Chúng là những thành phần thiết yếu của Tin Mừng. Rao giảng Tin Mừng phải đặt nền trên linh đạo của Nước Thiên Chúa, bằng không, nó không phải là Tin Mừng của Chúa Giêsu Kitô.” (43) Vị trí trung tâm của Nước Thiên Chúa cũng được thấy rõ ràng trong các hình thức khác của thần học giải phóng, chẳng hạn như thần học của người châu Phi và thần học nữ quyền. (44)
Kể từ các biến cố lịch sử năm 1989 và sự sụp đổ của chế độ cộng sản tại châu Âu và Liên Xô, một số quan điểm không tưởng và phân tích Mácxít về thần học giải phóng đã cần phải được xét lại ở một số điểm quan trọng. Robert Schreiter, khi đối thoại với một số tài liệu thần học về lãnh vực này, đã gợi ý rằng một khoa thần học giải phóng thời hậu-xã-hội-chủ-nghĩa cần phải tập trung vào các khía cạnh giải phóng về tín ngưỡng dân gian, đào sâu linh đạo, và tập trung đặc biệt vào các nhóm người bị gạt ra bên lề như phụ nữ, các dân bản địa và (đặc biệt tại châu Mỹ Latinh) các dân gốc châu Phi. Thêm vào đó, ông nói, các nhiệm vụ của thần học giải phóng cần phải được xác định rõ nét trong một thời đại toàn cầu hoá và tư bản chủ nghĩa tân-tự-do: cần có sự kháng cự, tố giác, phê bình, biện bác và tái dựng. (45) Trong một thời đại của hệ thống kinh tế đa quốc gia (tư bản chủ nghĩa) và một siêu cường (Hoa Kỳ), toàn cầu hoá chính là bối cảnh trong đó Giáo hội sống và thực thi sứ mạng của mình. Sự dấn thân của Giáo hội cho công lý cần được minh định và thực hành trong sự hợp tác có phê phán với nền “văn hoá” toàn cầu đang xuất hiện. Giáo Hội phải ca ngợi sự hiệp nhất của thế giới toàn cầu hoá và sự ý thức mới của nhân loại về các quyền và phẩm giá con người mà cuộc cách mạng truyền thông đã đưa vào. Nhưng Giáo hội cũng cần kiên vững trong cái nhìn về Nước Thiên Chúa như là một nước của công bằng, phẩm giá và bình đẳng; Giáo hội cần sử dụng các điều kỳ diệu của truyền thông để động viên sự ủng hộ chống lại mọi lạm dụng về địa vị và quyền lực; và Giáo Hội cần rao giảng về khả thể và thực tại của công lý hoà giải của Thiên Chúa đang hoạt động trong cái thế giới đã bị kích động bởi bạo lực chính trị và tôn giáo.
Chắc chắn bối cảnh của thần học giải phóng đã thay đổi, nhưng nhu cầu của nó hôm nay lớn hơn bao giờ hết. (46) Tại cuộc hội thảo của Viện Truyền giáo Thế giới ở Chicago năm 2002, nhà thần học và học giả Kinh thánh Pablo Richard nhấn mạnh sự kiện rằng, sau khi chế độ cộng sản sụp đổ, thời đại các đại tiên tri của thần học giải phóng đã cáo chung, và bây giờ chúng ta đang ở trong thời đại khải huyền. Theo Richard, thay vì lời kêu gọi giải phóng phát xuất từ giới thần học gia chuyên nghiệp mang tính sứ ngôn, muốn có những thay đổi to lớn và có hệ thống, lời kêu gọi bây giờ lại đến từ tầng lớp bình dân, qua các hành động kháng cự nho nhỏ. Theo cách thức này, tình hình bây giờ giống với tình hình dân Do Thái dưới quyền đô hộ của Hi Lạp và Rôma trong hai thế kỷ trước Đức Kitô, và cũng tương tự với tình hình của Hội thánh sơ khởi, họ sống trong thân phận của một thiểu số giữa một đế quốc Rôma rộng lớn và hùng mạnh. (47)
Tác giả: Stephen B. Bevans, SVD và Roger P. Schroder
Chuyển ngữ: Lm. Đaminh Ngô Quang Tuyên
Trích Bản tin Hiệp Thông / HĐGM VN, Số 92 (Tháng 01 & 02 năm 2016)
Nguồn: hdgmvietnam.com
_____________________
Chú thích:
(1) Đây là điều được đề nghị bởi Antonio M. Pernia, “Mission for the Twenty-First Century: An SVD Perspective,” trong Stephen Bevans và Roger Schroeder, eds., Mission for the Twenty-First Century (Chicago: CCGM Publications, 2001), 11; và bởi Jozef Cardinal Tomko, “Mission for the Twenty-First Century: The Perspective of the Magisterium,” trong Bevans và Schroeder, 24.
(2) Xem, chẳng hạn, Nhóm Làm Việc Phối Hợp, “Christian Witness – Common Witness” (1980), 15-19, trong James A. Scherer và Stephen B. Bevans, eds., New Directions in Mission and Evangelization 1: Basic Statements 1974-1991 (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1992), 18-20; World Council of Churches Seventh Assembly, “Come Holy Spirit” (Canberra, Australia, 1991), 61, trong Stephen và Bevans, 85; “Report from the Ecumenical Conference on World Mission and Evangelization” (Salvador, de Bahia, Brazil, 1996), trong James A. Scherer và Stephen B. Bevans, New Directions in Mission and Evangelization 3: Faith and Culture (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1999), 197.
(3) “Confessing Christ Today,” World Council of Churches Fifth Assembly (Nairobi, Kenya, 1975), trong Scherer và Bevans, New Directions in Mission and Evangelization 1, 3-11.
(4) Johannes Hoekendijk, trích trong Lesslie Newbigin, The Open Secret: An Introduction to the Theology of Mission, ấn bản hiệu đính (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1995), 8.
(5) Ibid., 9.
(6) “Confessing Christ Today,” 57, trong Scherer và Bevans, New Directions in Mission and Evangelization 1, 10.
(7) World Conference on Mission and Evangelism, “Your Kingdom Come” (Melbourne, Australia, 1980), 16, trong Scherer và Bevans, New Directions in Mission and Evangelization 1, 29.
(8) WCC Central Committee, Ecumenical Affirmation: Mission and Evangelism (1982), 6, trong Scherer và Bevans, New Directions in Mission and Evangelization 1, 39.
(9) Ibid., 14, trong Scherer và Bevans, New Directions in Mission and Evangelization 1, 42.
(10) Ibid., 15, trong Scherer và Bevans, New Directions in Mission and Evangelization 1, 42. Cũng xem suy tư dài của văn kiện về mối liên kết giữa rao giảng Tin Mừng và dấn thân cho người nghèo, 31-36, trong Scherer và Bevans, New Directions in Mission and Evangelization 1, 46-48.
(11) World Conference on Mission and Evangelism, “Mission in Christ’s Way: Your Will Be Done” (San Antonio, Texas, 1989), 1.1.1., trong Scherer và Bevans, New Directions in Mission and Evangelization 1, 73-74. Chủ đề phục vụ tạo thành sẽ được lấy lại chi tiết hơn vào năm 1990 tại Seoul, Korea (xem Now Is the Time: Final Document and Other Texts, World Convocation on Justice, Peace and Integrity of Creation, Seoul, Korea, 5-12 March, 1990 [Geneva: WCC-JPIC Office, 1990]).
(12) “Mission in Christ’s Way,” 5, trong Scherer và Bevans, New Directions in Mission and Evangelization 1, 74, trích dẫn WCC Central Committee, “Ecumenical Affirmation: Mission and Evangelism,” cũng trong Scherer và Bevans, New Directions in Mission and Evangelization 1, 33.
(13) Xem Đoạn III của “The Earth Is the Lord’s,” trong Fredrick R. Wilson, ed., The San Antonio Report: Your Will Done – Mission in Christ’s Way (Geneva: WCC Publications, 1990).
(14) “Report from the Ecumenical Conference on World Mission and Evangelization” (Salvador, de Bahia, Brazil, 1996), trong Scherer và Bevans, New Directions in Mission and Evangelization 3, 197.
(15) WCC Eighth Assembly, “Together on the Way: Being Together under the Cross in Africa: The Assembly Message,” 3.6. Có bản online.
(16) Xem Richard W. Taylor, “E. Stanley Jones, 1884-1973: Following the Christ of the Indian Road,” trong Gerald H. Anderson et al., eds, Mission Legacies: Biographical Studies of Leaders of the Modern Missionary Movement (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1994), 344-345.
(17) Richard P. McBrien, The Church in the Thought of Bishop John Robinson (Philadelphia: The Westminster Press, 1966), 48. Mc-Brien trích dẫn F. M. Braun, Aspects nouveaux du problème de l’Eglise (Fribourg: Librairie de l’Université, 1941), chính tác giả này chịu ảnh hưởng của F. Holmström, Das eschatologische Denken der Gegenwart (Gütersloh, 1936).
(18) Kirster E. Skydsgaard, “The Kingdom of God and the Church,” Scottish Journal of Theology 4 (1951): 383-397. Bài văn gốc được công bố tại Đức năm 1950. Xem John Haughey, “Church and Kingdom: Ecclesiology in the Light of Eschatology,” Theological Studies 29/1 (1968): 79-80.
(19) J. A. T. Robinson, “Kingdom, Church and Ministry,” trong K. M. Carey, ed., The Historical Episcopate in the Fullness of the Church, ấn bản 2 (London: Dacre Press, 1960; bản gốc xuất bản năm 1954), 17. Trích dẫn trong McBrien, 53, n. 30.
(20) Haughy, 81. Xem Rudolf Schnackenburg, God’s Rule and Kingdom (New York: Herder and Herder, 1963).
(21) Hans Kung, The Church (New York: Sheed and Ward, 1967), 78. Một cách hơi khó giải thích, Küng loại bỏ hai câu cuối của LG 5 khi ông trích dẫn, nhưng từ cách khai triển của ông, ta thấy rõ ràng rằng sự phân biệt cẩn thận của Công đồng giữa Giáo Hội và Nước Thiên Chúa cũng hoạt động trong triền tư duy của ông.
(22) Ibid., 45.
(23) Ibid., 96; cũng xem 43-104.
(24) McBrien, 151.
(25) Ibid., 228-229.
(26) Ibid., 218.
(27) Phillip Berryman, Liberation Theology (Oak Park, Ill.: Meyer Stone Books, 1987), 22-24.
(28) Thượng Hội đồng Giám mục, “Justice in the World” (1971), trong David J. O’Brien và Thomas A. Shannon, Catholic Social Thought: The Documentary Heritage (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1991).
(29) Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1973), 13.
(30) Ibid., 36-37.
(31) Ibid., 260.
(32) Ibid., 261. Sau câu này, có một tham chiếu (281 n. 23) về một tiểu luận của Karl Rahner, trong đó Rahner nói: “Nếu hiểu đúng về Giáo Hội, Giáo Hội luôn luôn sống dựa trên việc rao giảng về tư thế tạm thời của mình và về sự loại bỏ dần dần tư thế của mình trong lịch sử trong tiến trình của Nước Thiên Chúa đến” (Karl Rahner, “The Church and the Parousia of Christ,” Theological Investigations 6 [Baltimore, Md.: Helicon Press, 1969], 298).
(33) Alvaro Quyroz Magaña, Ecclesiologia en la teología de la liberación (Salamanca: Ediciones Sigueme, 1983). Bản dịch tiếng Anh của các tác giả.
(34) Ibid., 152.
(35) Leonardo Boff, Ecclesiogenesis: The Base Communities Reinvent the Church (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1986), đặc biệt các tr. 45-60. Về một thảo luận xung quanh việc Nước Thiên Chúa hoạt động thế nào trong thần học và Giáo Hội học của các nhà thần học giải phóng khác, xem Antonio M. Pernia, God’s Kingdom and Human Liberation: A Study of G. Gutiérrez, L. Boff and J. L. Segundo (Manila: Divine Word Publications, 1988); và Roger Haight, An Alternative Vision: An Interpretation of Liberation Theology (Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1985), 162-232.
(36) Wolfhart Pannenberg, “The Kingdom of God and the Church,” trong Theology and the Kingdom of God (Philadelphia: The Westminster Press, 1969), 75.
(37) Ibid., 76.
(38) Ibid., 98.
(39) Jürgen Moltmann, The Church in the Power of the Spirit (New York: Harper & Row, 1977), 196.
(40) Đáng chú ý là José Miguez Bonino, Doing Theology in a Revolutionary Situation (Philadelphia: Fortress Press, 1975); René Padilla, “Liberation Theology [II],” The Reformed Journal (July 1983): 14-18; Orlando E. Costas, Liberating News: A Theology of Contextual Evangelization (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1989); Samuel Escobar, La fe evangelica y las teologías de la liberación (El Paso, Tex.: Casa Bautsita de Publicaciones, 1987). Cũng xem Guillermo Cook, ed., New Face of the Church in Latin America (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1994).
(41) James H. Cone, A Black Theology of Liberation (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1986; ấn bản gốc năm 1970), 125.
(42) Ibid., 130-131.
(43) Justo L. González, Mañana: Christian Theology from a Hispanic Perspective (Nashville, Tenn.: Abingdon Press, 1990), 167
(44) Về các thần học giải phóng của châu Phi, xem, chẳng hạn, The Kairos Document: Challenge to the Church, ấn bản 2 có hiệu đính (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1986); Laurenti Magesa, “Christ the Liberator in Africa Today,” trong Robert J. Schreiter, ed., Faces of Jesus in Africa (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1991), 151- 163; Emmanuel Martey, “Liberation Theologies, African,” trong Virginia Fabella và R. S. Gugirtharajah, eds., Dictionary of Third World Theologies (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2000), 127-129 (cũng gồm một thư tịch ngắn). Về thần học giải phóng nữ quyền, xem Mary E. Hines, “Community for Liberation – Church,” trong Catherine M. LaCugna, ed., Freeing Theology: The Essentials of Theology in Feminist Perspective (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1993), 161-184.
(45) Robert J. Schreiter, The New Catholicity: Theology between the Global and the Local (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1997), 108- 110). Cũng xem Pablo Richard, “La Iglesia de los Pobres en la decada de los noventos,” Pasos 28 (1990): 10-19; idem, “La teologí a de la liberación en la nueva conyuntura,” Pasos 34 (1991): 1-8; Juan José Tamayo, Presente y futuro de la teología de la liberación (Madrid: San Pablo, 1994); José Comblin, Called for Freedom: The Changing Context of Liberation Theology (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1998).
(46) Xem Schreiter, The New Catholicity, và Comblin; cũng xem Robert J. Schreiter, “Globalization and Reconciliation: Challenges to Mission,” và María Carmelita de Freitas, “The Mission of Religious Men and Women in Latin America Today: A Liberating Mission in a Neoliberal World,” trong Robert J. Schreiter, ed., Mission in the Third Millennium, 121-143 và 88-116; Paulo Suess, “The Gratuitousness of the Presence of Christ in the Broken World of Latin America,” Mission Studies 17, ½, 33/34 (2000): 68-81; Edênio Valle, “Mission for the Twenty-First Century in Latin America: A View from the Perspective of the Missionary Religious Life,” trong Bevans và Schroeder, 129-148; Stephen Bevans, “Partner and Prophet: The Church and Globalization,” trong Heribert Bettscheider, ed., Reflecting Mission, Practicing Mission: Divine Word Missionaries Commemorate 125 Years of Worldwide Commitment, vol. 1 (Nettetal, Germany: Steyler Verlag, 2001), 91- 110; Spiritus, Edición Hispanoamericana, 38/1, 196 (March 1997), số báo nhan đề La globalización: Nuevos desafíos para la missión.
(47) Pablo Richard, tại World Mission Institute, Chicago, Illinois, 26-4- 2002.
* Bài liên quan:
MỘT THẦN HỌC TRUYỀN GIÁO CHO HÔM NAY (1)
MỘT THẦN HỌC TRUYỀN GIÁO CHO HÔM NAY (2)
