Một thần học truyền giáo cho hôm nay (4)
Khoa truyền giáo học của Công giáo cũng như Tin Lành từng chịu ảnh hưởng sâu đậm bởi lối hiểu về truyền giáo như là tham dự vào sứ mạng của Đức Giêsu để phục vụ Nước Thiên Chúa và bởi sự xuất hiện của thần học giải phóng. Nhà truyền giáo học Ấn Độ Michael Amaladoss nhấn mạnh rằng một trong các khía cạnh quan trọng nhất của truyền giáo trong thời đương đại là sự dấn thân cho công bằng xã hội và sự thay đổi các cơ cấu xã hội bất công. Theo giải thích của Amaladoss, khi các nhà thần học suy tư về sự thay đổi trong lý thuyết và thực hành truyền giáo, họ đã đề nghị một sự chuyển đổi hệ hình trong nhận thức thần học. “Tiêu điểm của truyền giáo không phải là Giáo Hội, nhưng là Nước Thiên Chúa: thực ra Giáo Hội phải được thiết lập, nhưng trong tư cách là người phục vụ Nước Thiên Chúa... Đành rằng Nước Thiên Chúa sẽ chỉ được thể hiện hoàn toàn vào ngày tận thế và sẽ là ân huệ ban không của Thiên Chúa, chúng ta cũng có nhiệm vụ và được kêu gọi góp phần vào việc thiết lập Nước ấy trong lịch sử bằng sự phát triển sáng tạo và bằng sự đấu tranh giải phóng khỏi các cơ cấu áp bức.” (48) Và Amaladoss viết, “Trong ... sự khiêm tốn phục vụ Nước Thiên Chúa, người Kitô hữu có một thách thức không ngừng phải hoán cải theo cái nhìn của Chúa Giêsu.” (49) Trong một bài báo được công bố lần đầu năm 1992, Amaladoss kêu gọi lấy khái niệm sứ ngôn làm nền tảng thần học cho truyền giáo trong thời đại chúng ta, nhưng là một thứ sứ ngôn luôn luôn nhằm phục vụ Nước Chúa. Có nghĩa là, giống như chính Nước Chúa, truyền giáo có một tiêu điểm rộng hơn là Giáo Hội, mà việc rao giảng của Giáo Hội “sẽ chỉ là chân thực và hiệu quả nếu nó trở nên trong sáng trước hành động của Lời và Thần khí” (50) khi Lời và Thần khí dẫn đưa Giáo Hội tới định mệnh cuối cùng của mình. Truyền giáo phục vụ Nước Chúa có nghĩa truyền giáo là “một lời kêu gọi hoán cải, một thách thức phải thay đổi, một lời mời gọi thể hiện Nước Chúa, một sự thúc bách đi vào trong hoạt động sáng tạo của Thiên Chúa trong thế giới, làm mới mọi sự.” (51)
Trong tác phẩm dẫn nhập vào truyền giáo được rất nhiều người đọc, nhà truyền giáo học Tin lành người Hà Lan quá cố Johannes Verkuyl nói về Nước Thiên Chúa như là mục tiêu của missio Dei và khẳng định rằng trong số rất nhiều hình ảnh Kinh thánh mô tả các mục đích của Thiên Chúa trong thế giới, hình ảnh về Nước Thiên Chúa là hình ảnh rõ nhất. Mục tiêu của Thiên Chúa trong thế giới là thiết lập basilea [vương quốc], vương quốc này hiện thực hoá “một sự cứu rỗi toàn diện, một sự cứu rỗi bao trùm mọi nhu cầu của loài người và tiêu diệt mọi ngóc ngách của sự dữ và đau khổ ảnh hưởng tới loài người.” (52) Theo Verkuyl, vương triều Thiên Chúa bao hàm sự nhìn nhận Đức Giêsu là Đấng Mêsia và là Chúa. Như ông viết ở một chỗ khác, “Không có Vương Quốc nào mà không có Vua.” (53) Thứ hai, lời kêu gọi vào vương quốc Thiên Chúa là một lời kêu gọi hoán cải, mặc dù ở đây hoán cải không nên được hiểu như là buồn sầu và hối hận cho bằng được hiểu là bắt đầu “suy nghĩ lại.” Nó bao hàm “một sự tái định hướng hoàn toàn lối suy nghĩ, ý chí và các cảm xúc, và dẫn đến một nếp sống mới và một cách ứng xử mới.” (54) Thứ ba, “Vương Quốc thiên sai” tất yếu bao gồm “Dân thiên sai”; (55) trở về với vương triều Thiên Chúa luôn luôn bao gồm một chiều kích cộng đồng. Sự ý thức hoàn toàn rằng vương quốc bao gồm những gì sẽ có nghĩa là đi vào Giáo Hội; nhưng mọi sự chấp nhận các mục đích của Thiên Chúa trong thế giới này sẽ gắn kết mọi người mật thiết hơn với nhau trong cộng đoàn. Điểm thứ ba này dẫn tới một điểm thứ tư, đó là vương triều Thiên Chúa luôn luôn bao gồm sự dấn thân đấu tranh cho công lý ở mọi bình diện.
Năm 1992, Verkuyl trình bày cái có thể coi là một sự phân nhánh thứ 5 của thần học về Nước Thiên Chúa. Trong một bài viết cho quyển Kỷ Yếu mừng nhà truyền giáo học Arthur F. Glasser, Verkuyl nhắc lại bốn hệ lụy đã phác hoạ trên đây rồi ông nói đến tầm quan trọng của việc đối thoại với các tôn giáo khác như là một hệ quả trực tiếp của hoạt động truyền giáo lấy biểu tượng Kinh thánh về Nước Thiên Chúa làm nền tảng và làm hướng dẫn. Trong khi mức độ rộng lớn của Nước Thiên Chúa vượt quá ranh giới Giáo Hội không được gây tổn hại cho đức tin Kitô vào địa vị làm Chúa duy nhất của Đức Giêsu, tuy nhiên, Verkuyl nói, nó cũng chỉ cho thấy sự hiện diện của một mạc khải chung chân chính và tính phổ quát của đề nghị ân sủng Thiên Chúa ban cho toàn thể loài người:
Ai có thể không thấy được bằng chứng về lòng nhân từ của Thiên Chúa trong sự kiện các tôn giáo lớn đã tạo ra những hình thức cộng đồng nhân loại từng cung cấp phần nào sự ổn định và trật tự trong đời sống của cả một dân tộc? Ai có thể không nhận ra được sự hiện diện lòng trắc ẩn của Thiên Chúa trong việc nhân bản hoá các mối quan hệ xã hội mà các hệ thống tôn giáo lớn của thế giới đã đem lại? Ai dám phủ nhận các hoạt động của lòng thương xót của Thiên Chúa trong sự phát triển các ý tưởng và sự tinh lọc tư tưởng loài người nhờ sự soi sáng của các tôn giáo này? (56)
Verkuyl ghi nhận rằng “truyền giáo học ngày càng đi đến chỗ coi Nước Thiên Chúa như là cái trục mà toàn thể hoạt động truyền giáo xoay quanh.” (57) Verkuyl nhắc đến các tác phẩm của Max Warren, Hans Jochen Margull, D. T. Niles và Ludwig Wiedenmann. Chúng ta cũng có thể kể ra các tiểu luận của Raymond Fung, Daniel von Allmen và Joh V. Taylor. (58)
III. Nước Thiên Chúa và sáu hằng tố truyền giáo
Cách riêng dưới hình thức thần học giải phóng, nền tảng thần học thứ hai này của truyền giáo như là tham dự vào sứ mạng của Đức Giêsu trong việc giảng dạy, phục vụ và làm chứng cho nước Thiên Chúa là một ví dụ điển hình về thần học Kiểu C. Nhưng cả trong hình thức chung hơn của nó, thần học này ăn rễ sâu trong lịch sử và trong sự dấn thân hành động của Giáo hội trong sứ mạng này, noi gương hành động của chính Đức Giêsu trong việc rao giảng về tình yêu và lòng thương xót của Thiên Chúa, an ủi và chữa lành những người đau khổ, và làm chứng cho việc Thiên Chúa đón nhận mọi người qua việc Ngài hoà mình vào với những người bị coi là không xứng đáng với sự quan tâm và thương xót của Thiên Chúa. Quan niệm truyền giáo như là tham dự và tiếp nối sứ mạng của Đức Giêsu là một thứ “thần-học-đặt-chân-trên-đất,” (59) không ngừng xem xét các “dấu chỉ thời đại,” và ăn rễ sâu trong kinh nghiệm Kitô giáo. Truyền giáo tập trung vào Nước Thiên Chúa thì luôn luôn liên quan tới sự biến đổi; các thần học gia giải phóng đã giúp cho Giáo Hội thấy rằng sự biến đổi đích thực phải luôn luôn liên quan đến giải phóng, dù là ở bình diện công bằng kinh tế, sắp xếp lại cơ cấu hay hoán cải bản thân. Trong khi một nền thần học truyền giáo dựa trên cơ sở Ba Ngôi xuất phát từ một học thuyết được khai triển trong sự đối thoại với nền văn hoá Hy Lạp, một thần học truyền giáo tập trung vào Nước Thiên Chúa thì trực tiếp dựa trên cơ sở Kinh thánh – thực ra là dựa trên chủ đề trọng tâm trong sứ vụ của Chúa Giêsu.
Vì vậy, Kitô học sẽ tập trung trước hết và trên hết vào “Đức Giêsu lịch sử” như được trình bày trong các bản tường thuật Tin Mừng. Như Küng và đa số các nhà chú giải lý luận, việc rao giảng, phục vụ và làm chứng về Nước Thiên Chúa đã có nhưng chưa hoàn thành chính là mối quan tâm chính của sứ vụ Đức Giêsu. Như Edward Schillebeeckx từng lý luận, Đức Giêsu thấy mình là vị ngôn sứ cánh chung, người có nhiệm vụ loan báo bằng lời nói và hành động và nơi chính con người của mình về sự hoàn thành gần đến của các lời hứa của Thiên Chúa. Chính vì Nước này mà Đức Giêsu đã sống, và Ngài bị giết chết vì niềm tin của Ngài về sự biến đổi tận căn của thế giới tôn giáo và chính trị mà Nước Thiên Chúa đòi hỏi. (60) Tiêu điểm của một khoa Kitô học như thế sẽ là về nhân tính của Đức Giêsu, một nhân tính mà nhờ đó mọi người nam và nữ gặp được sự viên mãn của Thiên Chúa. Hoàn toàn hiến mình cho việc làm chứng về Nước Thiên Chúa, chính Đức Giêsu hoàn toàn lấy Thiên Chúa làm trung tâm; Ngài không bao giờ quy chiếu vào bản thân mình. Nhưng theo Roger Haight, điều nghịch lý là “những gì Ngài trình bày cho thế giới là một Thiên Chúa hoàn toàn quan tâm tới con người (anthropocentric). Mục đích của Thiên Chúa là mục đích của sự hiện hữu nhân loại. Thiên Chúa là một vị Thiên Chúa cho loài người; Người là Đấng Tạo Hoá và vì thế là Đấng tự trong thâm tâm luôn luôn quan tâm tới hạnh phúc của những gì Thiên Chúa tạo thành.” Thiên Chúa thì “giống như Đức Giêsu.” (61) Và cộng đoàn Kitô giáo, khi suy tư về sự kiện này và về truyền thống cầu nguyện của chính mình, bắt đầu hiểu rằng bản thân Đức Giêsu, theo ngôn ngữ của nền văn hoá đương thời xung quanh cộng đoàn này, là đồng bản thể với Thiên Chúa, là “một hữu thể với Cha,” theo lời của Kinh Tin Kính Nicêa (DS 125–126). Vì Đức Giêsu tái-hiện (re-present) Thiên Chúa trong việc thực hành của ngài về Nước Thiên Chúa, chúng ta có thể tuyên xưng Đức Giêsu vừa trọn vẹn là người vừa trọn vẹn là Thiên Chúa, như kết luận của Công đồng Chalcêđôniaia (DS 300–303). Một Kitô học “từ dưới l瘽” như thế tương ứng với một Giáo hội học cũng hoàn toàn như thế. Sứ vụ của Đức Giêsu tập trung vào Nước Thiên Chúa, chứ không tập trung vào nền tảng của Giáo hội. Chắc chắn có thể nói Đức Giêsu đã thiết lập Nhóm Mười Hai làm một biểu tượng cho cuộc phục hưng sắp tới của Israel; chắc chắn Simon hay Kêpha (Phêrô) có vẻ đã thực thi một loại quyền lãnh đạo hay vai trò người phát ngôn trong nhóm này; và chắc chắn Đức Giêsu đã có xung quanh mình một số môn đệ, nam và nữ. Vì đây là điều đã được chứng thực trong Tân ước (Mc 14,22–25; Mt 26,26–29; Lc 22,14–20; 1 Cr 11,23–25), chúng ta có thể khẳng định rằng Đức Giêsu đã thấy trước cái chết của mình và truyền cho các môn đệ tưởng nhớ đến Người khi họ “bẻ bánh.” Nhưng, như Küng và các tác giả khác đã lý luận, Người đã không lập một Giáo Hội về mặt pháp lý lúc sinh thời của Người. (62) Chỉ đến khi cộng đoàn tiên khởi nhận ra ơn gọi riêng của mình là tham dự và tiếp nối sứ vụ của Đức Giêsu, đặc biệt khi cộng đoàn này vượt qua các ranh giới tại Antiokia và đối diện với chân trời mới của một sứ mạng toàn cầu, chỉ khi ấy Giáo Hội mới xuất hiện với tư cách pháp lý trong ý thức của người Kitô hữu (xem Chương 1).
TRUYỀN GIÁO: VIỆC PHỤC VỤ NƯỚC THIÊN CHÚA MANG TÍNH GIẢI PHÓNG
.jpg)
CÁC HẰNG TỐ
.jpg)
Một nhận thức về Giáo hội như thế chỉ ra bản chất truyền giáo triệt để của Giáo hội, vì chỉ khi truyền giáo thì Giáo hội mới tiếp tục hiện hữu đúng với bản chất của mình. Vì vậy bản chất truyền giáo này phải bắt đầu định hình cách thức mà Giáo hội được hình dung (dân Thiên Chúa, thân thể Đức Kitô, v.v...), và cách thức Giáo hội được tổ chức như thế nào. Mọi cái trong Giáo hội là để phục vụ sứ mạng của Giáo Hội. Giống như Đức Giêsu, mục đích của Giáo hội là sự hiện hữu của loài người và của mọi loài thụ tạo. Thừa tác vụ Nước Thiên Chúa của Đức Giêsu trong việc chữa lành, tha tội và đón nhận mọi người chính là thừa tác vụ trung tâm của đời sống Giáo hội.
Việc Giáo hội có ý nghĩa không từ nơi mình nhưng từ Nước Thiên Chúa mà Giáo Hội hướng tới bao gồm một cánh chung học mang tính năng động và hướng về tương lai. Tuy Đức Giêsu rao giảng Nước Thiên Chúa như đã hoàn thành nơi bản thân Người (Lc 4, 21), và tuy cộng đoàn sơ khởi hiểu rằng sự hiện diện của Nước có thể được thấy trong cộng đoàn này (ví dụ, xem Cv 2,16–21), nhưng Đức Giêsu hiểu rằng sự khai mở hoàn toàn của Nước Thiên Chúa vẫn còn nằm trong một tương lai bất định (ví dụ, xem Mt 24,1– 25, 26). Phaolô xác tín rằng Đức Kitô là hoa quả đầu mùa của muôn vật (1 Cr 15,20–20) và rằng Thần khí đã đổ đầy tràn trên cộng đoàn bảo chứng về sự viên mãn trong tương lai (Rm 8, 23; 2 Cr 1, 22; 5, 5). Giáo Hội lấy căn tính của mình từ tương lai này và, như nhiều nhà thần học nói, Giáo Hội sẽ hoà tan vào thực tại lớn hơn của Nước vào thời điểm chính thức khai mở cuối cùng. (63) Giáo hội là dân lữ hành của Thiên Chúa, và trên đường đi tới định mệnh của mình, Giáo hội kêu gọi toàn thể nhân loại đến với sự sung mãn của ân sủng mà họ được mời gọi và đã được tham dự vào sự sung mãn ấy rồi (LG 13–16; 48–51).
Mặc dù mô hình truyền giáo cụ thể này không loại trừ cánh chung luận cá nhân, song điều quan trọng hơn nhiều vẫn là các quan tâm về cánh chung luận phổ quát – đích đến của lịch sử, bản chất cộng đoàn của cuộc đời dưới sự cai quản của Thiên Chúa bằng tình yêu và lòng từ bi. Viễn tượng này rất phù hợp với các quan điểm không tưởng về tương lai được phát sinh trong thần học giải phóng. Theo Gutiérrez, thái độ không tưởng bao gồm cả việc “tố giác” tình trạng hiện hữu cũng như việc “loan báo” về một xã hội mới và một trật tự xã hội được biến đổi, là những điều tất yếu sẽ được thiết lập trong tương lai. Nhưng, ông nói (khi nhắc đến tác phẩm của Paulo Freire), “xen giữa việc tố giác và loan báo là thời gian để xây dựng, là praxis (thực hành) lịch sử... Nếu thái độ không tưởng không dẫn tới hành động trong hiện tại, nó là một thái độ lẩn tránh thực tại.” (64) Nói cách khác, chú mục vào tương lai đặt Giáo hội ở tư thế sẵn sàng cho nhiệm vụ giải phóng, truyền giáo.
Việc thực hành (praxis) của chính Đức Giêsu về Nước Thiên Chúa phản ánh các khía cạnh tương quan và toàn diện của sự cứu độ. Các dụ ngôn của Ngài về tình thương và sự tha thứ bao la, thậm chí cực độ của Thiên Chúa (ví dụ, xem Mt 20,1–16; Lc 15,4–32; Mt 18,21–35) vẽ ra bức tranh về Nước Thiên Chúa như là một cộng đoàn những con người được tha thứ và tha thứ cho nhau. Việc Đức Giêsu chữa lành người mù, người què, người điếc, người bị quỷ ám, và việc Ngài hoà mình sống với những người tội lỗi, người nghèo và phụ nữ, vẽ ra bức tranh về một tương lai trong đó tất cả tạo thành cùng sống với Thiên Chúa trong an bình và hoà hợp (xem Mt 11,2–6; Lc 4,18–19 [Is 61,1–3; Is 35,1–10]. Theo cắt nghĩa của Gutiérrez, cứu rỗi bao gồm sự giải phóng khỏi tội lỗi, dù là tội cá nhân hay tội cơ chế, và sự giải phóng này đổ tràn vào sự biến đổi xã hội, trách nhiệm chính trị và ổn định kinh tế. Cứu rỗi có tính chất vừa cá nhân vừa cộng đồng, vì toàn thể tạo thành được kêu gọi tham dự vào “một vương quốc sự thật và sự sống, một vương quốc thánh thiện và ân sủng, một vương quốc công lý, tình thương và hoà bình,” như bài Tiền Tụng lễ Chúa Kitô Vua diễn tả rất hay.
Sự cứu rỗi ấy được cống hiến cho mọi người, vì mọi người được kêu gọi trở thành những thành viên của dân tuyển chọn của Thiên Chúa (LG 13), và Thần khí Thiên Chúa hiện diện một cách nhiệm mầu cả trong lịch sử và trong các tôn giáo của loài người, dẫn đưa mọi người tới thực tại của mầu nhiệm vượt qua (GS 22). Thần khí Thiên Chúa gieo “các hạt giống của Lời” (RM 28) trong mọi tôn giáo của thế giới, và vì thế, nhờ Đức Kitô, các tôn giáo ấy có thể là những kênh chuyển tải đích thực tình thương cứu độ của Thiên Chúa. Suy cho cùng, không phải dân được kêu gọi vào Giáo Hội, nhưng vào Nước Thiên Chúa; Nước Thiên Chúa là một thực tại rộng lớn hơn Giáo hội hay sự hiểu biết minh nhiên về Đức Kitô và đức tin vào Đức Kitô, và chính trong ân sủng của Nước ấy mà người ta tìm được sự thành toàn, dù họ là thành viên của Giáo hội hay không. Ở đâu có sự dấn thân cho công lý, hoà bình và sự vẹn toàn của tạo thành của Thiên Chúa, ở đó có ân sủng của vương quốc, và ở đó con người tìm thấy sự cứu rỗi “đã có” nhưng “chưa” hiện diện.
Chắc chắn cá nhân cũng được kính trọng và đề cao trong mô hình truyền giáo này, nhưng khoa nhân học của mô hình này mang tính chất cộng đồng nhiều hơn là cá nhân. Nước Thiên Chúa là về hoạt động của Thiên Chúa trong lịch sử, và mục tiêu của Nước là biến đổi công trình tạo dựng. Theo José Ignacio González Faus, những con người được xác định bởi một sự mở ra hai chiều, một chiều là cho sự hiệp thông với người khác, và chiều kia với sự siêu việt. Tuy nhiên sự mở ra này chỉ được hoàn thành trong một cộng đồng của sự tự do và yêu thương. Thiếu một trong hai yếu tố này, cộng đoàn sẽ rơi vào chỗ tìm kiếm bản thân và áp bức đối với người khác. (65) Nói khác đi, con người tìm được sự hoàn thành khi họ khẳng định tự do của mình và hoạt động trong yêu thương để làm cho các anh chị em họ cũng được tự do. Thần học giải phóng nhấn mạnh rằng nhân tính chiếu sáng đặc biệt nơi những người nghèo của thế giới; họ là một dấu chỉ cho thấy làm người không phải là vấn đề một người (hay xã hội) có cái gì, nhưng là vấn đề họ là loại người (hay xã hội) nào. Paolo Freire nổi tiếng vì câu nói bất hủ rằng thảm kịch là ở chỗ chính những người nghèo, một khi được giải phóng, thường trở thành những kẻ áp bức. (66) Vì vậy, là người có nghĩa là quan tâm tới công lý và dấn thân phục vụ.
Các nhà thần học giải phóng cũng nhấn mạnh các cơ chế của tội lỗi; họ nhấn mạnh rằng cái còn nguy hiểm hơn những lỗi phạm cá nhân chính là những hành động và thái độ tạo nên hay duy trì những mạng lưới hệ thống áp bức và loại trừ toàn thể những nhóm người hay phá hỏng công trình tạo dựng của Thiên Chúa khiến cho các thế hệ tương lai bị tước mất các điều kỳ diệu và các nguồn tài nguyên của tạo dựng. Trong tình trạng sự dữ cơ chế tràn lan trên thế giới, con người được nhìn như là những tù nhân của tội lỗi hơn là những diễn viên sa đoạ với đầy đủ sự tự do quyết định. Sự cứu rỗi xuất hiện như là một sự giải phóng, như là một sự đột phá và chiến thắng của Thần khí trên mạng lưới phức tạp của sự bất công và mù quáng trong đó loài người bị vướng mắc vào.
Cùng một cách mà Thần khí Thiên Chúa gieo vãi hạt giống Lời giữa các tôn giáo của thế giới, Thiên Chúa luôn luôn hiện diện khắp nơi trong nền văn hoá loài người (xem RM 28). Như đã ghi nhận ở trên, vương quốc Thiên Chúa rộng hơn Giáo Hội, và vì thế sự toàn diện mà vương quốc ấy đem đến thì được tìm thấy trong các cố gắng của những con người để tạo ý nghĩa cho thế giới của họ. Tuy nhiên, sự hiện diện của Thiên Chúa trong văn hoá không ở trạng thái tĩnh; đây là một sự hiện diện năng động kêu gọi mọi người làm việc hợp tác với Thiên Chúa cho tiến trình nhân hoá và giải phóng đầy đủ các hình thức tư tưởng, các truyền thống và các tập tục. (67) Mặc dù nhìn chung văn hoá là tốt, nó có thể bị lợi dụng bởi các cơ cấu áp bức và loại trừ, và thường, nếu không nói là luôn luôn, cần có sự sửa sai ngôn sứ trong ánh sáng các giá trị của Nước Thiên Chúa.
Truyền giáo như là tham dự vào sứ vụ của Đức Giêsu trong việc phục vụ Nước Thiên Chúa là một mô hình truyền giáo mạnh, năng động. Nó chỉ rõ sự thật rằng việc rao giảng Tin Mừng, hiểu như là một tiến trình toàn diện của việc loan báo, phục vụ và làm chứng về Nước Thiên Chúa, là yếu tố cấu thành của “căn tính sâu xa nhất” của Giáo Hội (EN 14). Nó cũng rất hoà hợp với thần học giải phóng, một trong những phát triển thần học ảnh hưởng nhất trong nền thần học của thế kỷ 20. Có lẽ còn hơn cả mô hình Ba Ngôi được thảo luận trước, nó nhìn nhận rằng mọi sự đối thoại với thế giới cần phải là một sự đối thoại thực sự mang tính ngôn sứ và đứng về phía những người nghèo và thành phần đa số bị loại trừ, một sự đối thoại đi vào tận trong những ngóc ngách của lịch sử con người và vũ trụ.
Tuy nhiên, như ta sẽ thấy trong phần sau, các văn kiện Giáo Hội và các nhà thần học đã cảnh giác rằng một lối hiểu truyền giáo như thế, đặc biệt theo hướng tập trung vào công lý, có thể dẫn tới một lối hiểu về truyền giáo như chỉ là công việc thuần tuý nhân hoá và phát triển. Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II đã mạnh mẽ cảnh giác trong RM rằng mọi lối hiểu về Nước Thiên Chúa tất yếu phải bao gồm Giáo Hội. Dù sao đi nữa, sự tập trung vào Nước Thiên Chúa và quan niệm “ly tâm” về Nước này là một viễn tượng thực sự cần thiết cho truyền giáo hôm nay. Truyền giáo nhằm phục vụ Nước Thiên Chúa sẽ chứng tỏ là một chất liệu chủ chốt trong sự phát triển mô hình truyền giáo như là đối thoại tiên tri của chúng ta.
Tác giả: Stephen B. Bevans, SVD và Roger P. Schroder
Chuyển ngữ: Lm. Đaminh Ngô Quang Tuyên
Trích Bản tin Hiệp Thông / HĐGM VN, Số 92 (Tháng 01 & 02 năm 2016)
Nguồn: hdgmvietnam.com
_____________________
Chú thích:
(48) Michael Amaladoss, Making All Things New: Dialogue, Pluralism and Evangelization in Asia (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1990), 180.
(49) Michael Amaladoss, Life in Freedom: Liberation Theologies from Asia (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1997), 142.
(50) Michael Amaladoss, “Mission as Prophecy,” trong Scherer và Bevans, New Directions in Mission and Evangelization 2, 72. Bài gốc được đăng bằng tiếng Pháp trên Spiritus, 128 (September 1992): 263-275.
(51) Ibid., 68.
(52) Johannes Verkuyl, Contemporary Missiology: An Introduction (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1978), 197.
(53) Johannes Verkuyl, “The Biblical Notion of the Kingdom: Test of Validity for Theology of Religion,” trong Charles Van Engen, Dean S. Gilliland và Paul Pierson, eds., The Good News of the Kingdom: Mission Theology for the Third Millennium (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1993), 77.
(54) Verkuyl, Contemporary Missiology, 200.
(55) Ibid.
(56) Verkuyl, “The Biblical Notion of the Kingdom,” 75.
(57) Verkuyl, Contemporary Missiology, 203.
(58) Max Warren, The Truth of Vision: A Study of the Nature of Human Hope (London: Canterbry Press, 1948); Hans Jochen Margull, Hope in Action: The Church’s Task in the World (Philadelphia: Muhlenburg Press, 1962); D. T. Niles, Upon the Earth: The Mission of God and the Missionary Enterprise of the Churches
(New York: McGraw-Hill, 1962); Ludwig Wiedenmann, Mission und Eschatologie: Eine Analyse der neueren deutschen evangelischen Missionstheologie (Paderbon: Verlag Bonifacius-Druckerei, 1965); Raymond Fung, “Good News to the Poor – A Case for a Missionary Movement,” Daniel von Allmen, “The Kingdom of God and Human Struggles,” John V. Taylor, “The Church Witnesses to the Kingdom,” tất cả trong Your Kingdom Come: Mission Perspectives, báo cáo về Hội nghị Thế giới về Truyền Giáo và Rao Giảng Tin Mừng, Melbourne, Australia, 12-15 tháng 5, 1980 (Geneva: WCC Publications, 1980), 83-92, 120-132, 133-144.
(59) Leonardo Boff, Feet-on-the-Ground Theology: A Brazilian Journey (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1987).
(60) Edward Schillebeeckx, Jesus: An Experiment in Christology (New York: Vintage Books, 1981), 107-397. Cũng xem Jacques Dupuis, Who Do You Say I Am?: Introduction to Christology (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books), 39-56; Walter Kasper, Jesus the Christ (London: Burns and Oats; New York: Paulist Press, 1976), 65-99; John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, vol. 2, Mentor, Message, and Miracles (New York: Doubleday, 1994), 237-1038.
(61) Roger Haight, Jesus: Symbol of God (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1999), 116, 88. Câu trích cuối này tham chiếu Juan Luis Segundo, Christ in the Spiritual Exercises of St. Ignatius (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1987), 22-26.
(62) Ngoài Küng, như đã dẫn trên, xem Frances Schüssler Fiorenza, Foundational Theology: Jesus and the Church (New York: Crossroad, 1984), 61-192.
(63) Ví dụ, Otto Semmelroth, khi bình luận về LG 48, nói rằng “tựa đề đọc là ‘Bản Chất Cánh Chung của Giáo Hội Lữ Hành và Sự Kết Hợp với Giáo Hội Thiên Quốc.’ Rõ ràng đó là chính Giáo Hội mà chúng ta đang thảo luận về bản chất. Chính Giáo Hội tự nhận mình là một cái gì tạm thời, cuối cùng sẽ được loại bỏ” (trong Herbert Vorgrimler, ed., Commentary on the Documents of Vatican II, vol. 1, Dogmatic Constitution on the Church. Commentary on Chapter VII [New York: Herder and Herder, 1967], 281). Cũng xem các nhận xét của Skydsgaard, Rahner và Pannenberg đã nhắc đến ở trên.
(64) Gutiérrez, 234.
(65) José Ignacio González Faus, “Anthropology: The Person and the Community,” trong I. Ellarcuría và J. Sobrino, Mysterium Liberationis (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1993), 519-520.
(66) Paulo Freire, Pedagogy of the Oppressed (New York: Seabury Press, 1974).
(67) Xem Stephen Bevans, Models of Contextual Theology, ấn bản 2 (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2002), 75-76.
* Bài liên quan:
MỘT THẦN HỌC TRUYỀN GIÁO CHO HÔM NAY (1)
