Một thần học truyền giáo cho hôm nay (5)
MỘT THẦN HỌC TRUYỀN GIÁO CHO HÔM NAY (PHẦN III)
TRUYỀN GIÁO: RAO GIẢNG ĐỨC GIÊSU KITÔ – ĐẤNG CỨU ĐỘ PHỔ QUÁT
I. Redemptoris Missio và các văn kiện của các Giáo hội Duy Phúc âm và Thánh linh
1. Redemptoris Missio
.jpg)
Nhân dịp kỷ niệm 25 năm Sắc Lệnh Ad Gentes và 15 năm Tông huấn Evangelii Nuntiandi, Đức Giáo hoàng Gioan Phaolô II công bố Redemptoris Missio (RM), thông điệp thứ 8 của Người. Có lẽ còn hơn cả hai văn kiện truyền giáo chúng ta đã thảo luận trên kia, thông điệp RM cố ý đặt câu hỏi “Tại sao phải truyền giáo?” Và trong khi chắc chắn thông điệp này nhìn nhận nền tảng Ba Ngôi của AG (xem RM 1, 7, 22, 23, 32) và dành hẳn một chương nói về sự tiếp nối sứ vụ của Đức Giêsu rao giảng về Nước Trời (RM 12-20), ta cũng thấy nổi bật một lý do quan trọng khác: bổn phận rao giảng chân lý về sự sống mới trong Đức Giêsu Kitô. Lý do này được diễn tả rõ nhất ở đầu chương 1: “Sứ mạng phổ quát của Giáo Hội được sinh ra từ đức tin vào Chúa Giêsu Kitô” (RM 4), tiếp theo là một câu trích từ đoạn về Kitô học của Kinh Tin Kính Nicea-Constantinopoli. Cùng một ý tưởng được diễn tả ở đoạn 5: “Lý do cơ bản tại sao Hội thánh tự bản chất là truyền giáo,” đó là, nơi Đức Giêsu chúng ta thấy “Thiên Chúa tự mặc khải một cách chính thức.” Và đến cuối chương, câu hỏi được nêu lên một cách rõ ràng: “Tại sao truyền giáo? Vì với chúng ta, cũng như với Thánh Phaolô, ‘Chúa đã ban cho ân sủng này là loan báo cho các dân ngoại Tin Mừng về sự phong phú khôn lường của Đức Kitô' (Ep 3, 8)... Hội thánh, cũng như mỗi thành viên của Hội thánh, không được phép giữ riêng cho mình sự mới mẻ và phong phú này mà mình đã lãnh nhận do lòng nhân hậu của Thiên Chúa để thông truyền cho toàn thể nhân loại” (RM 11).
Hồng y Josef Tomko nói rằng một trong các lý do khiến Đức giáo hoàng viết thông điệp này là để chống lại một khoa Kitô học mà một số nhà thần học khai triển làm lu mờ khái niệm về tư cách trung gian duy nhất của Đức Kitô giữa Thiên Chúa và loài người, (1) và chúng ta có thể thấy rằng phát biểu của hồng y Tomko là đúng ý của thông điệp. Đức giáo hoàng nhấn mạnh ngay từ đầu rằng truyền giáo chỉ có thể hiểu được và chỉ có thể có cơ sở nhờ lòng tin vào Đức Giêsu Kitô (RM 4). Khi suy tư về nguồn gốc của Giáo Hội, Đức giáo hoàng vạch ra rằng ngay từ đầu đã có một sự khẳng định rõ ràng rằng “Đức Kitô là Đấng Cứu Thế duy nhất của mọi người, Đấng duy nhất có thể mặc khải Thiên Chúa và dẫn đến Thiên Chúa.” Có lẽ điểm đáng chú ý là đoạn trích Kinh thánh đầu tiên trong chương 1 lấy từ Công Vụ 4, câu 10 và 12. Câu cuối này nói: “Và ngoài Người ra, không ai đem lại ơn cứu độ; vì dưới gầm trời này, không có một danh nào khác đã được ban cho nhân loại, để chúng ta phải nhờ vào danh đó mà được cứu độ.” Tuy nhiên, khoa Kitô học “tuyệt đối” (2) này có biến đổi đôi chút ở các phần khác của chương này. Trên thực tế, ở các phần khác của thông điệp, có những khẳng định rằng ân sủng của Thiên Chúa nhờ Thánh Thần “cung cấp cho mọi người khả năng chia sẻ Mầu Nhiệm Vượt Qua một cách mà chỉ một mình Thiên Chúa biết” (RM 6, 10, 28, dẫn GS 22), và rằng “các hạt giống Lời” được gieo trong kinh nghiệm của loài người (RM 56). Thế nhưng Đức giáo hoàng liên tục nhấn mạnh về tính duy nhất của thực tại Đức Kitô. Không ai có thể kết hiệp với Thiên Chúa nếu không qua Đức Kitô (RM 5); Đức Kitô có ý nghĩa tuyệt đối và phổ quát, và là trung tâm và đích điểm của lịch sử (RM 6). Truyền giáo xuất phát từ niềm tin vào Đức Kitô, và là một “dấu chỉ chính xác về đức tin của chúng ta vào Đức Kitô và tình yêu của Người đối với chúng ta” (RM 11). Và mặc dù đối thoại liên tôn là một phần nội tại của truyền giáo, nó “phải được tổ chức và thực thi với niềm xác tín rằng Hội thánh là phương tiện thông thường của ơn cứu độ và chỉ một mình Hội thánh sở hữu trọn vẹn các phương tiện cứu rỗi” (RM 55).
Người Kitô hữu có sự thật trọn vẹn, vì vậy họ có nghĩa vụ phải chia sẻ sự thật ấy. Nhưng theo thông điệp, đây không phải là tất cả lý do cắt nghĩa tại sao Giáo Hội tự bản chất là truyền giáo. Rao giảng danh Đức Kitô Giêsu là “ưu tiên thường hằng của truyền giáo,” Đức giáo hoàng nói trong đoạn 44, không chỉ vì “lệnh truyền rõ ràng của Đức Kitô,” mà cũng còn vì không ai có thể bị tước đoạt sự thật, là Tin Mừng họ “được Thiên Chúa yêu thương và cứu độ.” Mọi người có quyền đến với sự thật trọn vẹn, vì thế Giáo Hội phải truyền giáo. Tính cấp bách của truyền giáo xuất phát từ sự kiện là, trong khi sự sống sung mãn chỉ có thể tìm thấy đầy đủ trong đức tin vào Chúa Kitô, vẫn có vô số người không nhận biết Người hay đã thôi không còn quan tâm đến Người (RM 3). Vì vậy, “chúng ta không thể bằng lòng khi nghĩ đến hàng triệu triệu người, giống như chúng ta, đã được cứu chuộc bằng máu Đức Kitô nhưng đang sống trong tình trạng không biết đến tình thương của Thiên Chúa. Đối với mỗi người tín hữu, cũng như đối với toàn thể Hội thánh, nhiệm vụ truyền giáo phải luôn luôn là trên hết, vì nó liên quan đến số phận đời đời của nhân loại và phù hợp với kế hoạch nhiệm mầu của lòng thương xót Chúa” (RM 86).
Về nhiều phương diện, cách diễn tả của RM khá khác với hai văn kiện lớn về truyền giáo mà thông điệp này kỷ niệm. Tuy nhiên, thông điệp cố ý lấy Đức Kitô làm trung tâm; Giáo Hội trong thập kỷ 1980 thấy mình được thách thức, một mặt bởi sự trỗi dậy toàn cầu của căn tính tôn giáo giữa các tín đồ thuộc các tôn giáo ngoài Kitô giáo, và mặt khác bởi điều mà Giáo Hội coi là một trào lưu nguy hiểm thiên về chủ nghĩa đa nguyên và dửng dưng nơi nhiều nhà thần học, truyền giáo học và thậm chí cả các nhà truyền giáo. Quan điểm của thông điệp về Đức Kitô là trung tâm và Đấng cứu độ duy nhất và về việc Giáo Hội có nghĩa vụ cống hiến cho nhân loại sự thật sung mãn cũng được thấy hiển nhiên trong các văn kiện giáo hoàng được ban hành sau các Thượng Hội Đồng của các vùng khác nhau diễn ra trong thập kỷ 1990, đặc biệt trong văn kiện của Bộ Giáo lý Đức tin Dominus Jesus năm 2000. (3) Tuy nhiên, mục đích tối hậu của thần học truyền giáo Kitô này rất giống với sự nhấn mạnh về Ba Ngôi của AG và quan điểm Nước Thiên Chúa của EN: đặt việc truyền giáo của Hội thánh trên nền tảng là tình thương cứu độ của Thiên Chúa, Đấng đã đoái thương kêu gọi mọi người hợp tác vào sự tỏ lộ tình thương này. Tuy nhiên, RM trình bày một phát biểu rất rõ ràng và bao quát về triền tư tưởng thần học thứ ba, được đề nghị làm nền tảng cho thần học truyền giáo như được thấy rất sinh động trong phần tư cuối của thế kỷ XX: vị trí trung tâm và sự thật của con người Đức Giêsu Kitô.
2. Các văn kiện của phong trào Duy Phúc âm
Tuy sự nhấn mạnh này về việc rao giảng sự thật nơi con người và công cuộc của Đức Kitô cũng vang vọng trong thần học của Tin lành Đại Kết và Chính thống giáo, (4) nhưng cách tiếp cận Kitô tâm của RM được thấy rõ nhất trong thần học của các phong trào Duy Phúc âm và Thánh linh. (5) Giao ước Lausanne nói, “rao giảng Tin Mừng là truyền bá Tin Mừng rằng Đức Giêsu Kitô đã chết vì tội lỗi chúng ta và đã sống lại từ cõi chết đúng như lời Sách Thánh (1 Cr 15,3-4), và được tôn vinh là Chúa và đang ngự trị, bây giờ ngài ban ơn tha tội (Cv 2,32-39) và ơn giải thoát của Thánh Thần cho những ai sám hối và tin (Ga 20, 21). Đó là “rao giảng Đức Kitô lịch sử và Kinh thánh là Đấng Cứu Thế (1 Cr 1, 23; 2 Cr 4, 5) và là Chúa, với mục đích thuyết phục người ta đến với chính Người và nhờ đó được giao hoà với Thiên Chúa (2 Cr 5, 11, 20).” (6)
Truyền giáo là cấp thiết, vì chỉ trong Đức Kitô người ta mới tìm được ơn cứu độ. (7) Mặc dù “ai cũng có một chút nhận thức về Thiên Chúa nhờ sự mặc khải chung của Người trong thiên nhiên” (8) và mặc dù “các tôn giáo hiện hữu thỉnh thoảng cũng chứa đựng những yếu tố chân thiện mỹ,” tội của loài người đã đặt thế giới “trong vòng kiềm tỏa của điều ác.” (9) “Nếu người ta không đi đến một “sự chấp nhận minh nhiên công trình [của Đức Kitô] nhờ đức tin,” (10) họ sẽ “tự kết án mình phải đời đời xa cách Thiên Chúa (2 Tx 1,7-9).” (11) Theo Tuyên Ngôn Manila, trong quá khứ, các Kitô hữu thường tiếp cận những người khác đức tin với mình bằng “những thái độ không hiểu biết, kiêu ngạo, thiếu tôn trọng và thậm chí thù nghịch.” Một thái độ như thế là sai, nhưng người Kitô hữu vẫn cần phải “làm chứng một cách tích cực và cương quyết (1 Tm 2,5-7) về vị trí độc nhất của Chúa chúng ta... trong mọi khía cạnh của công cuộc rao giảng Tin Mừng của chúng ta, cả trong đối thoại liên tôn.” (12) Mặc dù hoà giải với người khác tự nó không phải là hoà giải với Thiên Chúa, cũng như hoạt động xã hội không phải là rao giảng Tin Mừng và giải phóng chính trị không phải là cứu độ, tuy nhiên Giao ước Lausanne nhấn mạnh rằng cả rao giảng Tin Mừng và trách nhiệm xã hội đều là các bổn phận Kitô giáo. Khi người ta hoán cải về với Đức Kitô, sự sống mới của Nước Thiên Chúa mà họ trải nghiệm kêu gọi họ “không những phải biểu lộ mà còn phải truyền bá sự công chính của Nước Thiên Chúa (Mt 5, 20; 6, 33) giữa một thế giới gian tà.” (13) Nhưng đồng thời, Giao ước Lausanne nhấn mạnh rằng “trong sứ mạng phục vụ hy tế của Giáo Hội, rao giảng Tin Mừng đứng hàng đầu.” (14) Một cuộc thăm dò phối hợp giữa LCWE và WEF về mối tương quan giữa rao giảng Tin Mừng và trách nhiệm xã hội đã nói một cách hùng hồn về hoạt động xã hội như là một hậu quả của rao giảng Tin Mừng, như là một nhịp cầu cho rao giảng Tin Mừng và như bạn đồng hành với rao giảng Tin Mừng; (15) và Tuyên Ngôn Manila 1989 nói về bản chất nhập thể thiết yếu của sứ mạng Hội thánh: “Nó đòi hỏi phải khiêm tốn đi vào thế giới của những người khác, đồng hoá mình với thực tại xã hội của họ, các nỗi buồn và đau khổ của họ, và các cuộc đấu tranh của họ cho công lý chống lại các thế lực áp bức (Pl 2,5-8).” (16) Nhưng cái vẫn là động lực phía sau truyền giáo trong thần học Duy Phúc âm chính là vị trí trung tâm của Đức Kitô và việc rao giảng danh của Người: “Rao giảng Đức Kitô cho tới khi Người Đến” là chủ đề của Lausanne II tại Manila; và một phát biểu về việc rao giảng Tin Mừng của người Do Thái khẳng định rằng “chia sẻ Tin Mừng Đức Kitô Giêsu với loài người đã hư mất là một vấn đề thuộc nghĩa vụ hàng đầu đối với tín hữu Kitô, vừa vì lệnh truyền của Đấng Mêsia là chiêu nạp môn đệ, vừa vì tình yêu đồng loại đòi hỏi phải cố gắng đáp ứng nhu cầu sâu xa nhất của anh chị em đồng loại của chúng ta.” (17)
Từ năm 1977 đến 1984, các tín đồ Duy Phúc âm và Công giáo đã tổ chức các cuộc đối thoại về các vấn đề liên quan đến truyền giáo. (18) Mặc dù hai bên không thể đồng thuận về hết mọi điểm - đặc biệt về vai trò của Giáo Hội và quyền bính Giáo Hội - tuy nhiên họ đã nhất trí rằng một số “kích thích mạnh thúc bách các Kitô hữu dấn thân cho nhiệm vụ truyền giáo”: làm cho Thiên Chúa được rạng danh hơn, công bố địa vị làm Chúa của Đức Kitô, công bố chiến thắng của Đức Kitô trên cái ác, công bố tình thương cứu độ và làm cho Chúa mau đến. (19) Năm 1993 và 1997, có thêm các cuộc đối thoại được bảo trợ bởi Giáo Hội Công giáo Rôma và WEF, cuộc đối thoại thứ hai tập trung vào bản tính và sứ mạng của Giáo Hội. Thông cáo được đưa ra khi kết thúc cuộc đối thoại thứ hai này nhìn nhận rằng người Công giáo Rôma và người Duy Phúc âm đều nhất trí về tầm quan trọng của bản chất truyền giáo của Giáo Hội và hiểu rằng sự dấn thân truyền giáo phát sinh “từ một niềm xác tín sâu xa liên quan đến tính độc nhất và hoàn toàn đầy đủ của con người và hoạt động của Đức Kitô.” (20) Tuy nhiên, hai phía Duy Phúc âm và Công giáo vẫn còn những bất đồng với nhau về cách thức mà ơn cứu độ của Đức Kitô được ban phát. Đối với người Duy Phúc âm, người ta bị “hư mất” nếu họ không nhìn nhận một cách minh nhiên và không minh nhiên thể hiện niềm tin rằng Đức Giêsu Kitô là Chúa. Còn đối với người Công giáo, Thần khí của Thiên Chúa hoạt động “theo những cách mà chỉ một mình Thiên Chúa biết” để dẫn đưa những người thành tâm thiện ý tham dự vào mầu nhiệm Vượt Qua (xem GS 22).
Tuy không phải là một sự kiện chính thức, một nhóm nhà thần học Duy Phúc âm tương đối theo chủ nghĩa tự do và các nhà thần học Công giáo tương đối bảo thủ đã gặp nhau vào đầu thập kỷ 1990 và ngày 4 tháng 3-1994 họ đã ra một tuyên bố nhan đề “Evangelicals and Catholics Together: The Christian Mission in the Third Millennium” [ECT] (“Duy Phúc âm và Công giáo Cùng Nhau: Truyền Giáo Kitô trong Thiên Niên Kỷ III”). (21) Bản tuyên bố nhìn nhận mối liên kết giữa Duy Phúc âm và Công giáo là những cộng đồng Kitô “kiên quyết nhất về Tin Mừng và phát triển mau lẹ nhất” trong thế giới hôm nay, và kêu gọi một nhận thức chung và làm việc chung với nhau, bất chấp sự kiện là, đặc biệt tại châu Mỹ Latinh và Đông Âu, “mối quan hệ giữa các cộng đồng này tỏ ra có tính đối kháng hơn là hợp tác, đố kỵ hơn là yêu thương, nghi ngờ hơn là tin tưởng, tuyên truyền và thiếu hiểu biết hơn là tôn trọng sự thật.” (22) Tuy nhiên các thành viên của mỗi nhóm đã cùng nhau khẳng định rằng “Đức Giêsu Kitô là Chúa” và sự khẳng định này “là lời khẳng định đầu tiên và cuối cùng mà người Kitô hữu nói lên về toàn thể thực tại.” (23) Họ bộc lộ niềm hi vọng “rằng mọi người sẽ đạt đến niềm tin vào Đức Giêsu Kitô là Chúa và Cứu độ,” một niềm hi vọng “đòi hỏi Giáo Hội phải có nhiệt tâm truyền giáo.” (24) Và mặc dù hai phía Duy Phúc âm và Công giáo vẫn còn nhiều vấn đề tranh cãi, nhóm này đã cam kết làm chứng chung với nhau bao lâu có thể, bởi vì “làm chứng cho quyền năng cứu độ của Đức Giêsu Kitô và ý muốn của Người cho cuộc đời chúng ta là một phần thiết yếu của tư cách môn đệ Đức Kitô.” (25)
Tháng 10/1999, Uỷ ban Truyền giáo của WEF tổ chức một Hội nghị tham vấn quan trọng tại Iguassu, Brazil, và ra một văn kiện gọi là Iguassu Affirmation. (26) Văn kiện này kêu gọi sự cam kết về nền tảng Ba Ngôi của truyền giáo, nhưng văn kiện cũng nói rất rõ rằng một sự nhấn mạnh về Ba Ngôi này cần phải dựa trên vị trí trung tâm và duy nhất của Đức Giêsu Kitô. Tuyên bố đầu tiên trong chín lời tuyên bố ở đầu văn kiện nói rằng “Đức Giêsu Kitô là Chúa của Giáo Hội và Chúa của vũ trụ. Cuối cùng mọi gối sẽ quỳ xuống và mọi miệng lưỡi sẽ tuyên xưng Đức Giêsu là Chúa. Địa vị là Chúa của Đức Kitô phải được công bố cho toàn thế giới, mời gọi mọi người thoát khỏi xiềng xích tội lỗi và sự thống trị của điều ác để phụng sự vinh quang Chúa.” Tiếp theo là hai lời tuyên bố rằng “Chúa Giêsu Kitô sự mặc khải duy nhất của Thiên Chúa và là Đấng Cứu Thế duy nhất. Sự cứu rỗi chỉ có nơi một mình Đức Kitô mà thôi. Thiên Chúa tự mặc khải về chính mình trong tạo dựng và trong lương tâm của con người, nhưng những bằng chứng này không đầy đủ nếu không có sự mặc khải của Thiên Chúa trong Đức Kitô.” (27)
3. Các văn kiện của phong trào Thánh linh
Trước hết cần hiểu rằng thực ra có nhiều nhóm Thánh linh chứ không chỉ có một phong trào Thánh linh nói chung, (28) và cũng cần nhìn nhận rằng các Giáo Hội thánh linh có những điểm quan trọng khác với các Giáo Hội Duy Phúc âm, tuy nhiên chúng ta vẫn có thể nói khái quát rằng các tín đồ Duy Phúc âm và các tín đồ Thánh linh là những anh chị em ruột hoặc anh chị em họ (đặc biệt các tín đồ Thánh linh cổ điển và các tín đồ Thánh linh thuộc Làn Sóng Thứ Ba). (29) Chung chung người ta nhìn nhận rằng phong trào Thánh linh phát xuất từ phái Duy Phúc âm triệt để của thế kỷ XIX, được biết đến như là phong trào thánh thiện; về cơ bản phong trào Thánh linh vẫn giữ các giáo lý của phong trào Duy Phúc âm, “tuyên xưng niềm tin và Thiên Chúa Ba Ngôi (đại đa số), sự linh hứng và tính bất khả ngộ của Kinh thánh, sự công chính hóa bởi đức tin, cái chết đền tội thay của Đức Kitô, và các giáo lý khác có tính lịch sử của đức tin Kitô,” (30) như việc Đức Giêsu sinh ra từ lòng Đức Mẹ đồng trinh.
Đương nhiên, khác với các tín hữu Công giáo Rôma, và giống với các nhóm Tin lành Đại Kết và Duy Phúc âm, các nhóm Thánh linh không có một cơ chế kiểu Huấn Quyền để đưa ra các phát biểu chính thức về giáo lý hay chính sách - trên thực tế, họ nổi tiếng về thái độ chống lại “các tín điều của người phàm và các nghi lễ chết.” (31) Tuy nhiên, các nhóm như Nhóm Đại Hội của Thiên Chúa cũng từng ra một “Phát Biểu về các Chân Lý Cơ Bản” năm 1916, (32) và Walter Hollenweger cũng cung cấp một sưu tập các “Tuyên Bố Đức Tin” từ các tổ chức Thánh linh khác nhau trong phần phụ trương cuốn The Pentecostals. (33) Trong tất cả các phát biểu này, chúng ta thấy một niềm tin mạnh mẽ vào Thiên Chúa Ba Ngôi và một niềm tin mặc định vào Đức Giêsu như là Đấng Cứu Độ duy nhất (bản tuyên tín của nhóm Thánh linh tại Ý tuyên xưng một cách minh nhiên rằng sự tái sinh chỉ có nhờ tin vào Đức Kitô - soltanto per fede in Cristo). (34)
Tuy nhiên, điều làm chúng ta chú ý đặc biệt là một số văn kiện phát sinh từ các cuộc đối thoại, một mặt với Giáo Hội Công giáo Rôma, và mặt khác với Liên Minh Thế Giới các Giáo Hội Cải cách. Tuy rằng các cuộc đối thoại này gây khá nhiều tranh cãi giữa chính hàng ngũ các tín đồ Thánh linh (đặc biệt các cuộc đối thoại với người Công giáo Rôma), và, như văn kiện gần đây nhất về cuộc đối thoại Thánh linh/ Công giáo nói, tuy rằng các tín đồ Thánh linh ký tên trong các văn kiện này chỉ đại diện tiếng nói của các cá nhân, nhưng họ tin rằng những gì họ phát biểu về phong trào Thánh linh chính là những điều được chấp nhận bởi đa số các tín đồ Thánh linh trên thế giới.[35] Vì vậy chúng tôi tin rằng các văn kiện này - tất cả là 5 văn kiện - biểu thị một quan điểm khá “chính thức” của các nhóm Thánh linh. Ít ra chúng biểu thị các quan điểm của một số thần học học gia quan trọng nhất của phong trào Thánh linh ở thế kỷ XX - trong đó có thể kể David Du Plessis, Cecil M. Robeck, Edith Blumhoffer, Gary B. McGee, Walter Hollenweger, David Daniels và Steven Land - cũng như các nhà đại kết và thần học gia Công giáo và Cải cách như Hervé Legrand, Kilian McDonnell, Karl Muller và giám mục Basil Meeking (Công giáo), và Henry Wilson, Anthea Butler, Silvia Rostango và Abival Pires da Silveira (Cải Cách).
Walter Hollenweger, người được nhìn nhận là “chuyên gia hàng đầu của các nghiên cứu về phong trào Thánh linh,” đã nêu lên ý kiến cho rằng sự đối thoại giữa các tín đồ Thánh linh và Công giáo là “một trong các sự kiện quan trọng nhất trong bối cảnh tôn giáo” của thế kỷ chúng ta. (36) Cuộc đối thoại bắt đầu năm 1972, cho đến nay đã cho ra đời bốn văn kiện, và vẫn còn đang tiến triển khi bài viết này được viết ra khoảng 30 năm sau. Một thời kỳ “ngũ niên” đầu tiên chủ yếu tập trung vào “các hiện tượng của phong trào Thánh linh”; thời kỳ thứ hai tập trung vào “đức tin và kinh nghiệm, chú giải, nói tiếng lạ, chữa lành, truyền thống, Giáo Hội như là hiệp thông, Đức Mẹ, và thừa tác vụ.” Thời kỳ thứ ba, từ 1985 đến 1988, đã tạo ra “bản báo cáo rất được ca tụng... Perspectives on Koinonia (Các quan điểm về Hiệp Thông).” Giai đoạn đối thoại thứ tư phải mất 7 năm để hoàn tất và năm 1977 đã cho ra đời một văn kiện bàn về các vấn đề gai góc là rao giảng Tin Mừng, chiêu mộ tín đồ và làm chứng chung. (37) Chính nội dung của văn kiện thứ tư này là điểm quan trọng đặc biệt cho những suy tư của chúng ta ở đây.
Đoạn 8 về “Rao giảng Tin Mừng, Chiêu mộ tín đồ và Làm Chứng Chung” vạch ra rằng “cả các tín đồ Thánh linh và Công giáo đều nhìn nhận tiếng gọi rao giảng Tin Mừng là một thành phần thiết yếu của sứ mạng Hội thánh” (EPCW 8), vì “công bố việc Thiên Chúa giao hoà với thế giới nhờ Đức Kitô là tâm điểm của đức tin, đời sống và chứng tá của Hội thánh (xem 2 Cr 5:18-19)” (11). Và đoạn 117 cắt nghĩa, Đức Giêsu Kitô là người duy nhất làm chứng cho Thiên Chúa, và Thánh Thần xuất phát từ Cha để làm chứng cho Đức Giêsu Kitô, một chứng tá “ăn rễ sâu trong kinh nghiệm của các tông đồ về Đức Giêsu, Đấng là hình ảnh của Cha và được sai đến trong quyền năng Thánh Thần để phục hồi muôn sự về với nguồn mạch là Cha. Các môn đệ được Thánh Thần ban quyền năng để rao giảng Tin Mừng (Cv 1, 8; 4, 20)” (117).
Đoạn 13 nhấn mạnh rằng các tín đồ Thánh linh đặc biệt quan tâm tới việc rao giảng “Đức Giêsu Kitô là Cứu Thế và là Chúa, dẫn đến một sự chấp nhận với ý thức cá nhân và một sự hoán cải cá nhân; một sự
Mặc dù xem ra có một sự đồng quy ngày càng gia tăng giữa người Công giáo và các tín đồ Thánh linh liên quan đến vai trò của người Kitô hữu trong xã hội, EPCW vẫn chỉ ra rằng, đối với người Công giáo, tiến trình phúc âm hoá là một hoạt động phức tạp hơn, bao gồm không chỉ việc rao giảng mà cả sự dấn thân cho hoạt động hội nhập văn hoá và công bằng xã hội. Ngược lại, phái Thánh linh “có một sự phân biệt rạch ròi hơn... giữa rao giảng Tin Mừng cho những người mà họ coi là
Năm 2001, tạp chí Pneuma của Hội Nghiên Cứu Thánh linh công bố bản báo cáo chung cuộc của cuộc đối thoại 5 năm, từ 1996 đến 2000, giữa ‘các Đại diện của Liên Minh Quốc Tế các Giáo Hội Cải cách và Một số Giáo Hội và Lãnh đạo Thánh linh Cổ điển.” (38) Bản báo cáo vạch ra rằng, “nếu có một tâm điểm cho sứ điệp Thánh linh, thì đó chính là Con Người và hoạt động của Đức Giêsu Kitô. Ngay từ đầu Phong trào Thánh linh, sứ điệp trọng tâm của nó đã nói về Đức Giêsu Kitô như là Đấng Cứu thế, Đấng Thánh hoá, Đấng Làm phép Rửa bằng Thần khí, Đấng Chữa lành và Vị Vua đang đến. Trên thực tế, việc thực hành của phong trào Thánh linh cố gắng tuân theo mệnh lệnh của Kinh thánh rằng Đức Kitô phải được lấy làm thước đo để thẩm định về những điều mà người ta cho là hoạt động của Chúa Thánh Thần” (WSCW 17). Vị trí trung tâm này của Đức Kitô trong tư tưởng của phong trào Thánh linh - một sự kiện có thể gây ngạc nhiên cho một số người khi biết rằng phong trào Thánh linh nhấn mạnh hoạt động của Chúa Thánh Thần trong ơn ngôn ngữ, các biểu hiện khác của cơ thể (ví dụ như “tiếng cười thánh thiện”) và việc chữa lành - một lần nữa được nhấn mạnh thêm trong văn kiện, ở đó chúng ta đọc thấy rằng cả các Kitô hữu thuộc phái Thánh linh và phái Cải Cách đều “đồng ý rằng Thiên Chúa đã mặc khải chính Người một cách chung cuộc trong Đức Giêsu Kitô, Người duy nhất có sự hiện diện sung mãn của thần tính” (19).
Nếu có sự bất đồng giữa Giáo Hội thánh linh và Giáo Hội Cải cách, đó là về vị trí độc tôn của “Con Người và hoạt động” của Đức Kitô đối với công trình cứu độ của Thiên Chúa, nhờ Chúa Thánh Thần, trong thế giới. Trên thực tế, một số tín đồ Thánh linh đã bắt đầu tỏ ra cởi mở hơn về khả năng “Chúa Thánh Thần có thể có vai trò trong tạo dựng và văn hoá để mặc khải về Thiên Chúa và hoàn thành ý muốn chính đáng và thánh thiện của Thiên Chúa.” Tuy nhiên cả hai Giáo Hội này đều tin rằng Đức Giêsu Kitô là Đường, Sự thật và Sự sống (22), và các thành viên của truyền thống Cải Cách đang tìm những con đường để qua đó “trong khi không giảm nhẹ vai trò độc nhất của Đức Giêsu Kitô trong kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa..., vai trò của Chúa Thánh Thần trong văn hoá” được hiểu “rộng hơn và tích cực hơn, chứ không chỉ như là một sự chuẩn bị cho việc phục vụ Tin Mừng” (21). Trong khi các Giáo Hội thánh linh và một số Giáo Hội Cải cách không chấp nhận rằng có ơn cứu độ ở ngoài niềm tin minh nhiên vào Đức Giêsu Kitô, một số người thuộc truyền thống Cải Cách có thái độ ít nghiêm khắc hơn trong vấn đề này, họ tin rằng Chúa Thánh Thần đang hoạt động trong và nhờ các nền văn hoá khác và các đường lối tôn giáo khác.
Dù vậy, một lần nữa, cả hai truyền thống này đều cho rằng truyền giáo có nhiều chiều kích chứ không chỉ giới hạn vào việc làm chứng và rao giảng Danh Chúa Giêsu. Cả hai truyền thống đều có một nhận thức rộng về sứ vụ Thiên Chúa như là bao gồm toàn thể con người và muốn nhấn mạnh rằng Giáo Hội là đầy tớ của vương quyền Thiên Chúa (78-95). Tuy nhiên, các tín đồ Thánh linh vẫn nhấn mạnh tầm quan trọng của bổn phận rao giảng và xác tín rằng “văn hoá loài người đang xa lìa Thiên Chúa và Sự Thật của Thiên Chúa” (68). Vì vậy, “thừa tác vụ Tin Mừng có mục đích giải phóng con người khỏi bị giam hãm trong những cái vô đạo trong văn hoá” (68).
Năm 1970, để chuẩn bị cho những kết quả đã đạt được từ ba mươi năm đối thoại có chất lượng giữa Giáo Hội thánh linh và Giáo Hội Công giáo Rôma, bên Công giáo và bên Thánh linh đã đồng ý rằng “cốt tuỷ của phong trào Thánh linh” là “sự ý thức cá nhân và trực tiếp và trải nghiệm về sự cư ngụ của Chúa Thánh Thần nhờ đó Đức Kitô phục sinh vinh quang được mặc khải và người tín hữu nhận được sức mạnh để làm chứng và thờ phượng.” (39) Các văn kiện phần nào “chính thức” này từ các cuộc đối thoại chắc chắn chứng tỏ rằng sự quy chiếu vào địa vị trung tâm của Đức Kitô - trong quyền năng của Chúa Thánh Thần - đang hoạt động trong các Giáo Hội thánh linh như thế nào.
II. Các nhà thần học và các nhà truyền giáo học
Thông điệp RM cũng như các văn kiện của các Giáo Hội Duy Phúc âm và Thánh linh, trong khi thường nhấn mạnh về nền tảng Ba Ngôi và Nước Thiên Chúa, nhưng vẫn duy trì một sự tập trung mạnh vào địa vị trung tâm của Đức Kitô. Chính việc đặt Đức Kitô làm trung tâm này và vai trò của Người như là Đấng Cứu Thế duy nhất và phổ quát, là nét đặc trưng của dòng thần học thứ ba này về truyền giáo. Đương nhiên thần học Kitô giáo luôn luôn lấy Đức Kitô làm trung tâm, nhưng sự nhấn mạnh của thần học này đã nổi lên với sự cấp bách đặc biệt trước những thách thức trong các thập kỷ gần đây đối với giá trị của việc truyền giáo nói chung, và nói riêng đối với tính duy nhất và tuyệt đối của Đức Kitô như là Đấng Cứu Độ phổ quát. Sự chuyển hướng của WCC sang việc “nhân hoá” như là mục tiêu của hoạt động truyền giáo; các tác phẩm của John Hick và Paul Knitter, những tác giả bênh vực “huyền thoại về tính độc nhất của Kitô giáo”; những lời kêu gọi từ bỏ việc rao giảng truyền giáo, rao giảng Tin Mừng và các cố gắng hoán cải để phục vụ sự trao đổi và đối thoại; một số phiên bản của thần học giải phóng có vẻ như từ bỏ các khái niệm về tội để đề cao sự công bằng của con người như là mục tiêu truyền giáo của Giáo Hội - tất cả các nhân tố này đã kích thích các Hội nghị lớn của phái Duy Phúc âm tại Berlin, Đức, và tại Wheaton, Illinois (cả hai đều tổ chức năm 1966), phong trào Lausanne năm 1974 và các văn kiện giáo hoàng EV và RM năm 1975 và 1991. (40) Phần lớn quan điểm Kitô-tâm được diễn tả trong các văn kiện Công giáo trong các thập kỷ gần đây, cũng như trong các văn kiện của phái Duy Phúc âm trong ba mươi năm qua, đã được khai triển để bênh vực tính độc nhất và tuyệt đối của Đức Giêsu Kitô và tầm quan trọng vẫn còn tiếp tục của khía cạnh rao giảng hay loan báo Tin Mừng trong hoạt động truyền giáo. Lập trường này không đối lập với một quan điểm Ba Ngôi đầy đủ hơn hay một quan điểm nhấn mạnh hơn về công bằng qua sự tập trung vào Nước Thiên Chúa, nhưng đã được diễn tả một cách mạch lạc hơn nhằm tránh những mối nguy có thật trong cả hai quan điểm. Tuy nhiên, điều đáng tiếc là đôi khi có vẻ như nó có thể rơi vào mối nguy ngược lại của một quan điểm độc quyền hẹp hòi và sự thiếu tin tưởng đối với đời sống con người, văn hoá con người và kinh nghiệm con người. Trong khi quan điểm Kitô-tâm này cần phải là một phần sinh tử của thần học truyền giáo thế kỷ XXI, nó cần phải làm dịu và đồng thời được làm dịu bởi hai quan điểm khác mà chúng ta đã thảo luận ở hai chương trước.
Các đề nghị theo quan điểm đa nguyên của Hick và Knitter đã gây sự giận dữ trong giới thần học Công giáo, Tin lành, Duy Phúc âm và Thánh linh. Cuốn No Other Gospel! (Không có một Tin Mừng nào khác!) của Carl Braaten là một sự kết án mạnh mẽ từ phía Tin lành Đại Kết đối với lập trường đa nguyên, và cuốn Dissonant Voices: Religious Pluralism and the Question of Truth (Các tiếng nói bất đồng: Đa nguyên tôn giáo và vấn đề Sự Thật) là quan điểm của thần học Duy Phúc âm thách thức lập trường đa nguyên. (41) Một trong những đóng góp quan trọng của Công giáo - mặc dù chứa những bài của các tác giả Tin lành và Duy Phúc âm như M. M. Thomas, Jurgen Moltmann, Rowan Williams, Christoph Schwởbel và John Milbank - là quyển do Gavin D'Costa chủ biên và mang một nhan đề khiêu khích Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of Religions (Tính Độc Nhất Kitô giáo được xét lại: Huyền thoại của một thần học đa nguyên về các tôn giáo). (42) Trong quyển này, D'Costa và một số tác giả khác nghiêm túc chất vấn không chỉ ý tưởng về đa nguyên tôn giáo mà cả sự thật nội tại của nó. Trước hết, quan điểm đa nguyên, như được trình bày bởi nhiều nhà đa nguyên thần học, có vẻ như không đề nghị một sự tôn trọng chân chính đối với tính độc đáo của mỗi đường lối tôn giáo đơn lẻ, nhưng là một chủ nghĩa tuyệt đối và chủ nghĩa đế quốc thần học mới. Họ lý luận rằng, suy cho cùng, kiểu đa nguyên chủ nghĩa của Hick và Knitter thực ra là một phiên bản của chủ nghĩa độc quyền, mặc dù lần này lập trường nổi trội là lập trường duy lý của thời đại Khai Sáng hơn là những tuyên bố phổ quát của Kitô giáo. Thứ hai, trong khi một số tác giả tin vào giá trị của thế giới tôn giáo đa nguyên ngày nay, họ cũng tin rằng sự từ chối tính độc đáo của mỗi tôn giáo sẽ làm cho căn tính của mọi tôn giáo trở nên trống rỗng. Đối thoại chỉ là đối thoại thực sự vì những người có tôn giáo tin một cách say mê vào kinh nghiệm và các truyền thống tôn giáo của chính họ. Nói cách khác, người Kitô hữu không thể quá dễ dàng từ bỏ niềm tin của họ vào địa vị làm Chúa của Đức Giêsu và bổn phận chia sẻ niềm tin này với thế giới.
Năm 1996, dưới sự hướng dẫn của Sebastian Karotemprel và một ekip quốc tế các nhà nghiên cứu truyền giáo Công giáo, một cuốn sách đã được xuất bản với mục đích là một “giáo trình cơ bản về truyền giáo học” cho các sinh viên thần học Công giáo trên khắp thế giới, với một nhan đề thích hợp là Following Christ in Mission (Theo Đức Kitô trong Truyền Giáo). (43) Cuốn sách đã được biên soạn từ năm 1993 và rõ ràng có ý là một suy tư về truyền giáo trong ánh sáng các giáo huấn của Hội thánh Công giáo, đặc biệt giáo huấn của RM với dấu nhấn đặc biệt về Kitô học.
Trong bài viết mở đầu, được dùng như một nhập đề tổng quát vào khoa học truyền giáo, nhà truyền giáo học nổi tiếng người Đức Karl Muller chỉ ra rằng truyền giáo hay loan báo Tin Mừng có thể được hiểu vừa theo một “nghĩa rộng là toàn thể sứ mạng của Hội thánh” và vừa theo một “nghĩa hẹp là sự rao giảng rõ ràng và không mơ hồ về Đức Giêsu Kitô.” Tuy nhiên, “về cơ bản, Đức Kitô là nền tảng duy nhất của truyền giáo. Bất kể Kinh thánh được hiểu cách nào, Đức Kitô luôn luôn là tâm điểm (xem RM 4-11). Người là Alpha và Omega, tâm điểm và cùng đích của toàn thể tạo dựng. ‘Vì không có một danh nào khác đã được ban cho nhân loại, để chúng ta phải nhờ vào danh đó mà được cứu độ' (Cv 4, 12).” Vì thế, “mục đích chính của thần học truyền giáo là rao giảng danh Đức Giêsu cho những ai chưa biết Người.” (44)
Trong một tiểu luận về nền tảng Ba Ngôi của truyền giáo, Adam Wolanin của Đại Học Gregorianô Rôma nhìn nhận rằng thần học về Ba Ngôi đã bị coi nhẹ trong quá khứ, nhưng Vaticanô II và nền thần học sau đó đã tái nhìn nhận mối liên kết giữa bản chất truyền giáo của Hội thánh và nền tảng của truyền giáo trong Ba Ngôi. Tuy nhiên, Wolanin đã cống hiến một sự hiểu biết Kitô học về Ba Ngôi trong tiểu luận này. Nhắc đến nhận định của RM rằng sự sa sút hoạt động truyền giáo là do một khủng hoảng về đức tin (RM 2), Wolanin nói rằng sự thiếu đức tin này chính là sự “không chấp nhận giá trị cứu độ độc nhất của sứ mạng cứu chuộc của Đức Kitô, là sứ mạng có cơ sở cuối cùng là Ba Ngôi. Nói khác đi, sự phủ nhận giá trị của mệnh lệnh truyền giáo của Đức Kitô bắt nguồn từ sự phủ nhận chính Đức Kitô là Con Thiên Chúa.” Đức Giêsu là chìa khóa để hiểu về Thiên Chúa trong thực tại Ba Ngôi và cứu độ trọn vẹn: “Chính từ Ba Ngôi cứu độ, và chính xác hơn, chính từ sứ mạng của Chúa Giêsu Kitô và Chúa Thánh Thần, mà chúng ta biết được nền tảng thực của cùng một sứ mạng này, và do đó, cũng biết được nền tảng việc truyền giáo của Giáo Hội.” (45) Wolanin trích dẫn nhà thần học Carl Braaten thuộc Giáo Hội Lutheran để chỉ ra rằng có một sự liên kết hỗ tương giữa giáo lý về Ba Ngôi và Kitô học. Chúng ta chỉ có thể hiểu về Ba Ngôi bằng cách nhìn Ba Ngôi qua lăng kính Kitô học; chúng ta chỉ có thể hiểu đúng về Kitô học qua lăng kích của bản tính hiệp thông tuôn tràn của Ba Ngôi.
Các chương khác trong cuốn sách cũng nhấn mạnh vị trí trung tâm của việc rao giảng Đức Kitô đối với công cuộc truyền giáo của Giáo Hội. Vì một số nhà tư tưởng truyền giáo ngày nay đang coi nhẹ vai trò độc nhất của Chúa Giêsu, Karotemprel viết, “việc truyền giáo của Kitô giáo liên kết một cách thiết yếu với sự hiểu biết của Giáo Hội về Đức Giêsu Kitô và về giá trị cứu độ của cái chết và sự phục sinh của Người. Nội dung và phương pháp truyền giáo được quyết định bởi Kitô học và cứu chuộc học.” (46) Khi vạch ra nhu cầu tiếp tục việc rao giảng, Jesús López-Gay nói rằng “việc rao giảng Đức Giêsu Kitô không thể được thay thế bởi những chương trình thuần tuý vật chất và nhân bản; Tin Mừng tiếp tục là tâm điểm của hoạt động truyền giáo.” (47) Và, trong khi một số nhà thần học đề nghị việc rao giảng về Nước Thiên Chúa “lấy Thiên Chúa làm trung tâm” qua việc đối thoại liên tôn và hợp tác với các tôn giáo khác, “một lập trường như thế không thể đứng vững về mặt thần học. Đức Giêsu tin rằng Nước Thiên Chúa hiện diện nơi bản thân Người và nơi sứ vụ của Người, hiện diện trong ‘mầu nhiệm'” (48) Một lần nữa, cần nhấn mạnh rằng trong khi cuốn sách không phủ nhận hay chống lại các quan điểm về Ba Ngôi hay Nước Thiên Chúa trong truyền giáo - trên thực tế nó chấp nhận các quan điểm này - song cách trình bày của cuốn sách không phương hại đến vị trí trung tâm của Đức Giêsu đối với việc rao giảng Tin Mừng, việc cắt nghĩa về Nước Thiên Chúa và việc hiểu biết về Giáo Hội.
Năm 2000, một Hội nghị lớn về truyền giáo học được tổ chức tại Đại học giáo hoàng Urbanô tại Rôma để khai trương Hiệp hội Quốc tế các nhà Truyền giáo học Công giáo và cũng để mừng Năm Thánh của Giáo Hội. Một cách rất ý nghĩa - đặc biệt vì Hội nghị được tổ chức đúng một tháng sau khi Bộ Giáo lý Đức tin công bố văn kiện Dominus Iesus (DI), trong đó lặp lại một cách rõ ràng mối lo ngại của Vaticanô II đối với chủ nghĩa tương đối trong thần học và sự đánh mất thuyết Kitô-tâm (Christocentrism) - Chủ đề của Hội nghị là “Anh em nói Thầy là ai? Các câu trả lời của truyền giáo học và truyền giáo trong bối cảnh các tôn giáo và các nền văn hoá.” Sau Hội nghị, năm 2001, tập kỷ yếu Hội nghị được xuất bản với nhan đề Cristologia e Missione oggi (Kitô học và Truyền giáo hôm nay). (49) Hội nghị không phải là sự lặp lại các giáo huấn của Huấn Quyền về địa vị trung tâm của Đức Kitô trong truyền giáo, nhưng là một cố gắng suy tư đầy đủ và sâu hơn về việc Giáo Hội nhấn mạnh vào tính độc nhất và tuyệt đối của Đức Kitô như được diễn tả trong Redemptoris Missio và gần đây nhất trong Dominus Iesus. Hội nghị gồm các bài tham luận quan trọng của hồng y Walter Kasper, chủ tịch Hội đồng Tòa thánh về Hiệp nhất Kitô giáo, ngài đặt nền tảng cho sự hiểu biết về tính độc nhất và phổ quát của Đức Kitô trong giáo lý Kitô giáo về thuyết độc thần, và của nhà thần học lỗi lạc Claude Geffé, ông đề nghị khái niệm “phổ quát cụ thể” để giúp hiểu làm thế nào con người Đức Giêsu có thể có một ý nghĩa phổ quát. Theo Geffé, điều quan trọng là không được lẫn lộn tính phổ quát của Đức Kitô với tính phổ quát của Kitô giáo. Kitô giáo hiện hữu là để rao giảng Đức Kitô, không phải để rao giảng chính mình. Vì vậy, Kitô giáo là một tôn giáo của đối thoại: “Đây không phải là một vấn đề về sự bao dung trong một thời đại đối thoại liên tôn. Đây là một vấn đề về bản tính.” (50) Các bài tham luận khác của các nhà thần học châu Á (Ấn Độ), châu Phi và châu Mỹ Latinh cũng nhấn mạnh về bản chất cấu thành của đối thoại, hội nhập văn hoá và dấn thân cho công lý vì sứ mạng của Giáo Hội, và họ kêu gọi có sự nhạy cảm văn hoá và mục vụ khi trình bày sự thật của Kitô giáo trong các bối cảnh cụ thể. Như lời diễn giả George Karakunnel phát biểu:
Hội thánh chắc chắn không thể từ bỏ kinh nghiệm nền tảng về Đức Giêsu Kitô, Ngôi Lời Nhập Thể, Con Thiên Chúa đến với Thế Giới để cứu độ mọi người. Do ơn gọi mình, Hội thánh cảm thấy có nghĩa vụ rao giảng Đức Giêsu Kitô là Đấng Cứu Thế. Nhưng đồng thời, Hội thánh đang sống trong một thế giới đa nguyên thì không thể không quan tâm tới Thần khí Thiên Chúa đang hoạt động trong mọi con người, mọi nền văn hoá và mọi tôn giáo. (51)
Thế cân bằng mà Hội nghị muốn đạt tới đã được diễn tả rất hay bởi một trong các trưởng ban tổ chức và biên tập cuốn kỷ yếu Hội nghị, Sebastian Karotemprel, người đã viết trong lời giới thiệu rằng:
Một mặt, việc truyền giáo của Kitô giáo không còn có thể mang tính chất loại trừ trong cách tiếp cận của nó, giống như trong thời kỳ truyền giáo ở thời đại thuộc địa. Nó cũng không còn có thể lấy Giáo Hội làm trung tâm trong cách tiếp cận của nó vì như vậy sẽ là phủ nhận hay coi nhẹ sự hiện diện của Logos hay Thần khí vẫn đang tiếp tục hoạt động một cách nhiệm mầu trong thế giới để đem ơn cứu độ đến cho mọi kẻ tin. Mặt khác, truyền giáo không thể bị giản lược vào việc cổ vũ các giá trị của Nước Chúa, mà ít nhấn mạnh việc rao giảng Đức Giêsu Kitô và lời kêu gọi gia nhập cộng đồng Hội thánh. Hơn nữa, truyền giáo của Kitô giáo không thể được trình bày như là thuần tuý lấy sự cứu rỗi ở bình diện con người làm trung tâm, nghĩa là sự thăng tiến thuần tuý con người, mà vì thế coi việc truyền giáo của Hội thánh là một dự án thế tục thuần túy. (52)
Sau Đại hội IV của WCC tại Uppsala, Thụy Điển, năm 1968, nhà Duy Phúc âm người Đức Peter Beyerhaus thuộc đại học Tubingen viết một cuốn sách nhỏ nhưng quan trọng đưa ra lập trường Duy Phúc âm về truyền giáo chống lại sự chuyển hướng của WCC sang một nhận thức về truyền giáo “theo chiều ngang” hơn, một sự chuyển dịch rời xa việc rao giảng Tin Mừng và việc tuyên xưng rõ ràng Đức Giêsu là Đấng Cứu Thế duy nhất. Tuy Beyerhaus sử dụng ngôn từ về Ba Ngôi và Nước Thiên Chúa, ông mạnh mẽ khẳng định rằng “truyền giáo diễn ra khi - và chỉ khi - nó hướng tới việc đặt sự hiện hữu của con người, qua một quyết định đức tin có ý thức, dưới quyền làm Chúa của Đức Kitô và sức mạnh thiêng liêng hiệu quả của Người.” Theo Beyerhaus, truyền giáo là “tham dự vào hoạt động khôi phục, trừ quỷ và tái sinh của Thiên Chúa Ba Ngôi.” (53) Truyền giáo là một hoạt động bắt đầu với việc sai phái Chúa Con vào trong lịch sử và được tiếp tục bằng việc đặt loài người đứng trước đề nghị ân sủng nơi Chúa chịu đóng đinh và sống lại. Mục tiêu của truyền giáo là ngày trở lại của Đức Kitô và sự khai mở hoàn toàn Nước Thiên Chúa. “Vì vậy, việc truyền giáo diễn ra chủ yếu trong việc rao giảng hành vi cứu chuộc của Đức Giêsu Kitô trong tư cách là vua và là Chúa trong mọi lãnh vực mới mẻ và chưa được chạm đến của đời sống. (54)
Trong phần phụ lục cuốn sách của Beyerhaus có in “Tuyên Ngôn Frankfurt” (1970) mà Beyerhaus là tác giả chính. Các luận đề một, hai và ba đọc thấy như sau:
- Truyền giáo của Kitô giáo khám phá nền tảng, mục tiêu và nội dung việc rao giảng của nó duy nhất trong sự uỷ nhiệm của Chúa Giêsu Kitô phục sinh và các hành vi cứu độ của Người như được thuật lại bởi các lời chứng của các tông đồ và Giáo Hội Kitô thời kỳ đầu trong Tân ước.
- Mục tiêu thứ nhất và tột đỉnh của truyền giáo là tôn vinh danh của Thiên Chúa duy nhất trên khắp thế giới và rao giảng quyền làm Chúa của Đức Giêsu Kitô.
- Đức Giêsu Kitô là Cứu Chúa của chúng ta, Thiên Chúa thật và người thật, như Kinh thánh công bố về Người trong mầu nhiệm con người của Người và hoạt động cứu độ của Người, là cơ sở, nội dung và thẩm quyền của việc truyền giáo của chúng ta. Mục tiêu của truyền giáo là làm cho mọi người biết đến món quà ơn cứu độ của Người trong mọi hoàn cảnh cuộc đời của họ. (55)
Một nhà truyền giáo học lỗi lạc khác thuộc phái Duy Phúc âm, John R. W. Stott, tỏ ra thất vọng với Hội nghị Uppsala, và đã diễn tả sự không hài lòng của các nhà lãnh đạo Duy Phúc âm như Donal McGavran, Arthur F. Glasser và Buana Kibangi khi ông nói: “Tôi không thấy Hội nghị này hăng hái vâng theo lệnh của Chúa. Chúa Giêsu đã khóc khi đứng trước thành phố không đón tiếp Người. Tôi không thấy Hội nghị này có những giọt nước mắt tương tự” khi đứng trước hàng triệu người không có Đức Kitô và đang bị hư mất. (56) Sau đó Stott đã trở thành một trong các kiến trúc sư chính của Hội nghị Lausanne năm 1974. Ông quan niệm rằng, trong khi truyền giáo bao gồm sự quan tâm đối với công lý và người nghèo trên thế giới, nhưng nhiệm vụ chính của nó phải là rao giảng Tin Mừng hay rao giảng Đức Giêsu Kitô. Trong một cuốn sách nhỏ xuất bản chỉ một năm sau Lausanne, Stott diễn tả lập trường của mình một cách hùng hồn như sau: “Bất cứ điều gì huỷ hoại phẩm giá con người đều là một sự xúc phạm đối với chúng ta. Nhưng có cái gì huỷ diệt phẩm giá con người hơn là làm họ xa lìa Thiên Chúa vì sự dốt nát hay chối bỏ Tin Mừng không? Và làm sao chúng ta có thể chủ trương rằng sự giải phóng kinh tế và chính trị cũng quan trọng ngang hàng với sự cứu rỗi đời đời?” (57) Tuy nhiên, sự quan tâm tới công lý cũng hết sức quan trọng đối với Stott; theo ông, truyền giáo phải giữ một thế cân bằng giữa Chỉ Thị Lớn và Giới Luật Lớn.
Trong chương viết về rao giảng Tin Mừng, Stott quảng diễn về việc rao giảng Tin Mừng bằng cách trước tiên nói nó không là cái gì. Trước hết, nó không thể được định nghĩa dựa vào những người tiếp nhận Tin Mừng. Nói khác đi, không phải truyền giáo là dành cho những người không tin, còn rao giảng Tin Mừng dành cho những người đã được nghe giảng nhưng không còn thực hành đức tin. Rao giảng Tin Mừng là rao giảng Đức Kitô là Chúa cho những người ở gần cũng như những người ở xa. Thứ hai, rao giảng Tin Mừng không thể được định nghĩa dựa vào các kết quả của nó. Rao giảng phải là về Tin Mừng; không phải là về sự thành công hay thất bại trong việc cải hoá người ta. Sau cùng, cũng không thể định nghĩa nó dựa vào các phương pháp rao giảng. Tin Mừng được rao giảng bằng cách nào thì không phải là vấn đề; rao giảng Tin Mừng chỉ quan tâm tới việc Tin Mừng được rao giảng - bằng lời, bằng hành động, bằng phim ảnh, âm nhạc, kịch nghệ, tiểu thuyết, biến đổi đời sống. Vậy rao giảng Tin Mừng là gì? Đó là rao giảng Tin Mừng, tin vui; và “tất cả quy về một từ duy nhất, tin mừng của Thiên Chúa là Đức Giêsu.” (58)
Một trong các nhà thần học hàng đầu thuộc phái Duy Phúc âm hôm nay là Charles Van Engen, giáo sư tại Fuller Seminary's School of World Mission ở Passadena, California. Trong cuốn sách God's Missionary People của ông năm 1991, Van Engen nói về bản chất truyền giáo thiết yếu của Giáo Hội nói chung và của cộng đồng địa phương nói riêng. Đối với ông, cũng như đối với nhiều nhà truyền giáo học khác hôm nay, Giáo Hội nhận được sự uỷ nhiệm rao giảng Tin Mừng từ việc tham dự vào sứ vụ của Chúa Giêsu là rao giảng, phục vụ và làm chứng về Nước Thiên Chúa. Tuy nhiên, cách cắt nghĩa của Van Engen về Nước Thiên Chúa mang đậm tính Kitô học; bằng cách này, cách cắt nghĩa của ông khá giống với cách cắt nghĩa của Đức Gioan Phaolô II về Nước Thiên Chúa trong Chương II của RM. Giáo Hội là cộng đồng giao ước của Vua, cộng đồng được cai trị bởi Vua, tâm điểm là sự cai trị của Vua, dấu hiệu báo trước sự cai trị của Vua; sứ vụ của Giáo Hội là truyền bá sự hiểu biết về sự cai trị của Vua. (59) Van Engen diễn tả một cách tóm lược như sau:
Giáo Hội truyền giáo lớn lên, không phải hướng tới một thứ chế độ không tưởng của con người, cũng không hướng tới sự cứu rỗi cá nhân, sự chia sẻ hoàn hảo hay sự đồng hoá thiêng liêng với các giá trị công lý, sự thật, niềm vui và tình yêu. Giáo Hội chỉ tới một cái gì vĩ đại hơn nhiều - sự cai trị và triều đại của Vua trên toàn thể vũ trụ... Thế nên khi Giáo Hội xuất hiện, Giáo Hội hướng tới Đức Kitô là Alpha và Omega (Kh 1, 8), Đấng vừa là Vua của mọi loài vừa là Thủ lãnh của Giáo Hội. (60)
Trong một tuyển tập các tiểu luận xuất bản năm 1996, Van Engen trình bày một định nghĩa về truyền giáo vừa mang tính Ba Ngôi vừa hướng tới Nước Trời. Tuy nhiên, cần lưu ý rằng trong đoạn trích sau đây, danh xưng Giêsu Kitô xuất hiện ba lần:
Truyền giáo là dân Thiên Chúa cố tình vượt qua các rào cản
từ vùng Giáo Hội sang vùng không Giáo Hội,
từ đức tin sang không đức tin,
để rao giảng bằng lời và hành động
về nước Thiên Chúa đang đến trong Đức Giêsu Kitô; nhiệm vụ này đạt được nhờ sự tham dự của Giáo Hội vào sứ vụ của Thiên Chúa trong việc hòa giải con người với Thiên Chúa, với chính mình, với nhau, và với thế giới,
và quy tụ họ vào trong Giáo Hội
nhờ sám hối và tin vào Đức Giêsu Kitô
nhờ hoạt động của Thánh Thần, nhằm biến đổi thế giới
như một dấu chỉ Nước đang đến trong Đức Giêsu Kitô. (61)
Trong một tiểu luận về tính độc nhất của Đức Kitô trong thảo luận thần học và truyền giáo học hiện đại trong cùng một tuyển tập năm 1996 này, Van Engen ghi nhận rằng trong các thuật ngữ thường được sử dụng là exclusivist (độc tôn, loại trừ), inclusivist (bao dung, bao gồm), và pluralist (đa nguyên), hai thuật ngữ sau thường được coi là tích cực trong văn hoá ngày nay, trong khi thuật ngữ exclusivist mang một nội hàm tiêu cực. Vì vậy, và cũng vì chính ông là một tín đồ Duy Phúc âm, niềm tin của ông vào tính độc nhất và phổ quát của Đức Giêsu xếp ông vào hàng ngũ những người theo hệ hình độc tôn (exclusivist paradigm), nên ông tìm cách phát triển một hệ hình mới - hay có lẽ một tên mới cho hệ hình độc tôn - nhằm diễn tả quan niệm của phái Duy Phúc âm về Đức Kitô một cách tích cực hơn. Hệ hình “rao giảng Tin Mừng” này, ông nói, lấy khởi điểm là “Đức Giêsu Kitô là Chúa.” Hơn nữa, hệ hình này nói về bản tính nhân loại như là “sa ngã,” và vì thế nó định nghĩa truyền giáo là “kêu gọi những người thuộc các nền văn hoá khác nhau đến với sự hoán cải, xưng thú tội lỗi và bày tỏ lòng trung thành mới mẻ, của cá nhân và tập thể, với Chúa Giêsu Kitô.” (62) Cho dù lập trường này có thực sự là một bước tiến bộ so với lập trường độc tôn hay không, Van Engen đã tỏ ra có lý khi nêu lên tính chất tiêu cực của thuật ngữ độc tôn. Ngày nay phái Duy Phúc âm đang cố gắng duy trì lập trường Kitô-tâm mạnh của họ chống lại sự kiện đa nguyên tôn giáo và sự trỗi dậy hiện nay của các tôn giáo ngoài Kitô giáo. Một nhà thần học Duy Phúc âm khác, Clark Pinnock, đã chấp nhận lập trường bao dung (inclusivist) và đã bị nhiều đồng môn Duy Phúc âm khác của ông cắt đứt quan hệ; mặt khác, Harold Netland đã cố gắng giữ một sự tôn trọng đích thực đối với các tôn giáo khác đồng thời cũng tìm cách phát triển một thần học đích thực của phái Duy Phúc âm về các tôn giáo. (63)
Một ví dụ cuối cùng về khoa truyền giáo học Kitô-tâm của phái Duy Phúc âm là Samuel Escobar, một tín đồ phái Baptist người Pêru đang dạy môn truyền giáo học ở Pêru và Hoa Kỳ. Cùng với hai đồng hương châu Mỹ Latinh là Orlando Costas và René Padilla, Escobar là một nhân vật quan trọng tại Lausanne và từng là người bênh vực một khoa truyền giáo học “người môn đệ triệt để,” coi hành động cho công lý như là một phần tích hợp và cấu thành của việc rao giảng Tin Mừng. (64) Trong một bài tham luận tại Hội nghị Iguassu năm 1999, Escobar nhìn nhận rằng tư tưởng truyền giáo học của phái Duy Phúc âm từ trước đến giờ hoàn toàn mang tính Kitô học bởi vì nó dựa trên cơ sở của một sự nhận thức Kitô-tâm về đời sống thiêng liêng. Tuy nhiên ông tin rằng cái cần có hôm nay là một nền thần học truyền giáo ăn rễ sâu trong mầu nhiệm Ba Ngôi - không phải theo hướng “xa rời lập trường Kitô-tâm nhưng nhìn về Chúa Giêsu với cách mà Kinh thánh trình bày về Người trong quan hệ với Chúa Cha và Chúa Thánh Thần.” (65) Kể từ Hội nghị Berlin năm 1966 đến nay, phái Duy Phúc âm đã luôn luôn tìm kiếm một hệ hình mới về Kitô học; theo lời phát biểu của John Stott tại Hội nghị Berlin, một cắt nghĩa theo hướng Ba Ngôi của đoạn Gioan 20, 21 có thể là một hình thức sâu xa và thách thức về Chỉ Thị Lớn (Great Commission) hơn là đoạn Matthêu 28, 18. Sứ vụ của chính Đức Giêsu ăn rễ sâu trong sự vâng phục của Người đối với Chúa Cha và được thi hành dưới sự hướng dẫn của Chúa Thánh Thần. Đó không phải là một cuộc khải hoàn vào thành của một ông vua mà là thừa tác vụ khiêm nhường của một người con và tôi tớ. Tuy cần phải rao giảng Đức Giêsu là Đấng Kitô, Đức Giêsu được rao giảng là người dẫn đưa các môn đệ tới hành vi phục vụ lẫn nhau. Dựa vào tác phẩm của René Padilla, Escobar mô tả sứ mạng của Đức Giêsu như là “chài lưới cho Nước Thiên Chúa”:
Chính sự hoán cải về với Đức Giêsu là cơ sở từ đó cộng đoàn Kitô giáo được hình thành. Truyền giáo cũng bao gồm “lòng trắc ẩn” do sự hoà mình vào giữa đám đông. Nó không phải là một sự bùng phát tình cảm của cảm xúc hay một sự lựa chọn người nghèo trong sách vở, mà là những hành động phục vụ cụ thể và cố ý để “nuôi đám đông” bằng bánh cho sự sống, cũng như bánh của sự sống. Truyền giáo bao gồm “đối đầu” với quyền lực sự chết bằng quyền lực của Người Tôi Tớ Đau Khổ, và vì thế “chịu đau khổ” trở thành một dấu ấn của sứ mạng thiên sai của Đức Giêsu và một kết quả của cuộc đấu tranh quyền lực này và của tình trạng bất công của con người. (66)
Tác giả: Stephen B. Bevans, SVD và Roger P. Schroder
Chuyển ngữ: Lm. Đaminh Ngô Quang Tuyên
Trích Bản tin Hiệp Thông / HĐGM VN, Số 93 (Tháng 3 & 4 năm 2021)
Nguồn: hdgmvietnam.com
____________________
Chú thích:
(1) Josef Tomko, “Proclaiming Christ the World’s Only Saviour,” L’Osservatore Romano (15.4.1991): 4. Cũng xem các suy tư của hồng y Tomko về bối cảnh và nội dung của Thông điệp này trong bài “Truyền giáo cho Thế kỷ XXI: Quan điểm của Huấn quyền,” trong Stephen Bevans và Roger Schroeder, eds., Mission for the Twenty-First Century (Chicago: CCGM Publications, 2001), 24-31.
(2) Thuật ngữ exclusive (độc tôn, loại trừ) – cùng với các thuật ngữ inclusive (bao gồm) và pluralist (đa nguyên) – muốn ám chỉ các loại hình Kitô học được chấp nhận rộng rãi và được Alan Race đề nghị trong Christian and Religious Pluralism: Patterns in the Christian Theology of Religions (London: SCM, 1993). S. Mark Heim mô tả ba thuật ngữ này như sau: “Các tác giả theo quan điểm Kitô giáo độc tôn (exclusivists) tin rằng chỉ có truyền thống Kitô giáo nắm giữ chân lý tôn giáo hiệu quả và chỉ ra con đường cứu độ duy nhất. Các tác giả theo quan điểm bao gồm (inclusivists) khẳng định rằng ơn cứu độ cũng có thông qua các truyền thống khác vì Thiên Chúa hành động một cách kiên quyết nhất và được mặc khải một cách đầy đủ nhất trong Đức Kitô thì cũng là vị Thiên Chúa thực hiện hành động cứu rỗi trong hay nhờ các truyền thống ấy. Các tác giả theo quan điểm đa nguyên (pluralists) thì cho rằng các truyền thống tôn giáo khác là những con đường độc lập có giá trị dẫn đến cứu rỗi và Đức Kitô không có vai trò quan trọng đối với những người theo các truyền thống ấy, mặc dù đối với người Kitô hữu Ngài là phương tiện cho họ để đạt tới cùng một mục đích” (S. Mark Heim, The Depth of the Riches: A Trinitarian Theology of Religious Ends [Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2001], 3, n. 1). Chúng tôi sẽ thảo luận đầy đủ hơn về loại hình này và các phê bình ở chương cuối sách này.
(3) Xem các văn kiện: “Ecclesia in Africa,” “Ecclesia in Europa,” “Ecclesia in America,” “Ecclesia in Asia,” và “Ecclesia in Oceania” (tất cả đều có online). Xem đặc biệt toàn thể các chương nói về vị trí trung tâm của Đức Kitô trong ba văn kiện cuối này. Xem Bộ Giáo lý Đức tin, “Dominus Iesus,” cũng có online.
(4) “Confessing Christ Today,” Đại Hội lần thứ V của Hội đồng các Giáo Hội Thế giới [WCC] (Nairobi, Kenya, 1975), trong James A. Scherer và Stephen B. Bevans, eds., New Directions in Mission and Evangelization I: Basic Statements 1974-1991 (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1992), 3-11; “Mission and evangelism,” 41 (trong Scherer và Bevans, 50); Orthodox Advisory Group to the WCC-CWME, “Go Forth in Peace: Orthodox Perspectives on Mission” (trong Scherer và Bevans, 204-206); “Final Report of CWME Consultation of Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches” (trong Scherer và Bevans, 233).
(5) Xem Samuel Escobar, “Missionary Dynamism in Search of Missiological Discernment: An Evangelical Perspective on Mission,” Evangelical Review of Theology 23/1 (January 1999): 7
(6) “The Lausanne Covenant,” 4, trong Scherer và Bevans, 255.
(7) LCWE, “Consultation on World Evangelization” (Pattaya, Thailand, 1980), trong Scherer và Bevans, 275.
(8) “The Lausanne Covenant,” 3, trong Scherer và Bevans, 25
(9) LCWE, Manila Manifesto (Manila, 1990), A.3, trong Scherer và Bevans, 296.
(10) Ibid.
(11) “The Lausanne Covenant,” 3, trong Scherer và Bevans, 254.
(12) Manila Manifesto (Manila, 1990), A.3, trong Scherer và Bevans, 297.
(13) “The Lausanne Covenant,” 5, trong Scherer và Bevans, 25
(14) Ibid., 6, trong Scherer và Bevans, 25
(15) LCWE và WEF, “Consultation on the Relation of Evangelism and Social Responsibility” (Grand Rapids, 1982), 4 (C), trong Scherer và Bevans, 278-279.
(16) Manila Manifesto, A.4, trong Scherer và Bevans, 297.
(17) WEF, “The Christian Gospel and the Jewish People” (Willowbank, 1989), IV.19, trong Scherer và Bevans, 310-311.
(18) Xem Basil Meeking và John Stott, eds., The Evangelical Roman Catholic Dialogue on Mission 1977-1984: A Report (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1986). Mặc dù các đại biểu Công giáo trong cuộc đối thoại này là những người được đề cử bởi Hội Đồng giáo hoàng (lúc ấy là Văn Phòng) về Hiệp Nhất Kitô giáo của Tòa Thánh, “các thành viên Duy Phúc âm tham dự cuộc Đối Thoại về Truyền Giáo này không phải là các đại diện chính thức của bất cứ hệ phái nào,” nhưng là “những cá nhân quan tâm tới việc phát triển sự hiểu biết nhiều hơn giữa các tín đồ Công giáo và Duy Phúc âm trong khi thảo luận một đề tài rất quan trọng đối với cả hai phía.” Kết quả của các cuộc đối thoại này không phải là một văn kiện chính thức, nhưng là một bản tường trình được trích dẫn ở trên (xem Thomas P. Rausch, ed., Catholics and Evangelicals: Do They Share a Common Future? [Mahwah, N.J.: Paulist Press, 2000], 27).
(19) Meeking và Stott, 35.
(20) George Vandervelde, “Introduction,” Evangelical Review of Theology 23/1 (January 1999): 9. Xem bản văn của thông cáo, “Evangelicals and Catholics Converse about Church and Mission,” ibid., 12.
(21) Bản tuyên bố được in trong Charles Colson và Richard John Neuhaus, eds., Evangelicals and Catholic Together: Toward a Common Mission (Dallas, Tex.: Word Publishing, 1995), xv-xxxiii.
(22) Ibid., xvi.
(23) Ibid., xviii.
(24) Ibid., xix.
(25) Ibid., xxviii.
(26) Có để xem bài khẳng định này, cùng với các bình luận và tất cả các bài tham luận được đọc tại Hội nghị tham vấn này, trong William D. Taylor, ed., Global Missiology for the Twenty-First Century: The Iguassu Dialogue (Grand Rapids, Mich.: Baker Academic, 2000).
(27) Ibid., 17-18. Xem sự cam kết về truyền giáo dựa trên nền tảng Ba Ngôi ở trang 19.
(28) Cecil M. Robeck, “Making Sense of Pentecostalism in a Global Context,” bài tham luận được trình bày tại Hội nghị thường niên lần thứ 28 của Hội Nghiên Cứu Thánh linh, Springfield, Mo., 1999, trích dẫn trong Allan Anderson, “Diversity in the Definition of ‘Pentecostal/Charismatic’ and Its Ecumenical Implications,” Mission Studies 19/2/38 (2002): 40-41; Veli-Matti Kärkkäinen, Christology: A Global Introduction (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2003), 89.
(29) Về sự phân biệt giữa các phái Thánh linh cổ điển, Tân-Thánh linh/ Đặc Sủng và Phong Trào Thánh linh Đợt Sóng Thứ Ba, xem Gary B. McGee, “Pentecostalism,” trong Scott W. Sunquyst, ed., A Dictionary of Asian Christianity (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2001), 646-650, đặc biệt 646. Frank Macchia gọi các phong trào Duy Phúc âm và Thánh linh là các phong trào “anh chị em ruột,” còn Wonsuk Ma gọi họ là “anh chị em họ.” Xem Frank Macchia, “The Struggle for Global Witness: Shifting Paradigms in Pentecostal Theology,” và Wonsuk Ma, “Biblical Studies in the Pentecostal Tradition: Yesterday, Today, and Tomorrow,” trong Murray W. Dempster, Byron D. Klaus và Douglas Peterson, eds., The Globalization of Pentecostalism: A Religion Made to Travel (Oxford: Regnum Books International, 1999), 12 và 62.
(30) Gary B. McGee, “Pentecostal Movement,” trong A. Scott Moreau, ed., Evangelical Dictionary of World Missions (Grand Rapids, Mich.: Baker Books, 2000), 739. Cũng xem Walter J. Hollenweger, The Pentecostals (Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1972), 312; Gary B. McGee, “Historical Background,” trong Stanley M. Horton, ed., Systematic Theology, rev. ed. (Springfield, Mo.: Logion Press, 1995), 9. Về dòng truyền thống “thánh thiện” của phong trào Thánh linh, xem Vinson Synan, The Holiness- Pentecostal Tradition: Charismatic Movements in the Twentieth Century (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1997).
(31) Câu này được trích trong Harvey Cox, Fire from Heaven: The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty-First Century (Cambridge, Mass.: Da Capo Press, 1995), 75.
(32) Xem Synan, 159.
(33) Hollenweger, 513-522.
(34) Ibid., 520.
(35) “Evangelization, Proselytism and Common Witness: The Report from the Fourth Phase of the International Dialogue (1990-1997) between the Roman Catholic Church and Some Classical Pentecostal Churches and Leaders,” Pneuma 21/1 (Spring 1999): 12 (đoạn 3). Đương nhiên chúng tôi đang giả thiết rằng những gì được diễn tả trong văn kiện này của cuộc đối thoại giữa Giáo Hội Công giáo và Giáo Hội thánh linh thì cũng đúng với ba văn kiện trước đó, và cũng đúng với cuộc đối thoại giữa Giáo Hội thánh linh và Giáo Hội Cải cách. Chúng tôi không thấy có lý do để nghĩ ngược lại.
(36) Walter J. Hollenweger, “Roman Catholics and Pentecostals in Dialogue,” Pneuma 21/1 (Spring 1999): 135. Về Hollenweger với danh xưng là “chuyên gia hàng đầu” (dean), xem Cox, ix.
(37)Xem Veli-Matti Kärkkäinen, “Evangelization, Proselytism, and Common Witness: Roman Catholic-Pentecostal Dialogue on Mission, 1990-1997,” International Bulletin of Missionary Research 25/1 (January 2001): 16. Các văn kiện được xuất bản trong Pneuma 21/2 (Fall 1990): 85-95, 97-115, 117-142; và (văn kiện thứ 4) trong 21/1 (Spring 1999): 11-51.
(38) “Word and Spirit, Church and World, the Final Report of the International Dialogue between Representatives of the World Alliance of Reformed Churches and Some Classical Pentecostal Churches and Leaders, 1996-2000 (WSCW),” Pneuma 23/1 (Spring 2001): 9-43.
(39) Trích trong Anderson, 49.
(40) Xem Timothy Yates, Christian Mission in the Twentieth Century (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), 194-209; John Hick, ed., The Myth of God Incarnate (London: SCM Press, 1977); John Hick, God and the Universe of Faiths (New York: St. Martin’s Press, 1973); Paul F. Knitter, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes toward the World Religions (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1985); John Hick và Paul F. Knitter, eds., The Myth of Christian Uniqueness: Toward a Pluralistic Theology of Religions (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1987); Leonard Swidler, ed., Toward a Universal Theology of Religion (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1988); Leonardo N. Mercado và James J. Knigh eds., Mission and Dialogue: Theory and Practice (Manila: Divine Word Publications, 1989); Jacques Dupius, Toward a Christian Theology of Religious Pluralism (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1997); Bộ Giáo lý Đức tin, “Instruction on Certain Aspects of the ‘Theology of Liberation’” (1984), trong Roger Haight, An Alternative Vision: An Interpretation of Liberation Theology (Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1985), 269-291; Bộ Giáo lý Đức tin, “Instruction on Christian Freedom and Liberation” (1986) (Washington D.C.: United States Catholic Conference, 1986); Peter Beyerhaus, Mission: Which Way? Humanization or Redemption (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1971); John R. W. Stott, Christian Mission in the Modern World (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1979).
(41) Carl E. Braaten, No Other Gospel! Christianity among the World’s Religions (Minneapolis, Minn.: Fortress Press, 1992); Harold Netland, Dissonant Voices: Religious Pluralism and The Question of Truth (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1991).
(42) Gavin D’Costa, ed., Chritian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of Religions (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1990). Rõ ràng tựa đề cuốn sách này chỉ về tựa đề của bộ sách xuất bản năm 1987 của John Hick và Paul Knitter, The Myth of Christian Uniqueness.
(43) Sebastian Karotemprel et al., eds, Following Christ in Mission: A Foundational Course in Missiology (Boston: Pauline Books and Media, 1996).
(44) Karl Müller, “Missiology: An Introduction,” trong Karotemprel et al., 26, 33, 38.
(45) Adam Wolanin, “Trinitarian Foundation of Mission,” trong Karotemprel et al., 50, 53.
(46) Sebastian Karotemprel, “Christological and Soteriological Foundations of Mission,” trong Karotemprel et al.,6
(47) Jesús López-Gay, “Proclamation,” trong Karotemprel et al., 132.
(48) Mariasusai Dhavamony, “Theology of Religions,” trong Karotemprel et al., 360.
(49) G. Colzani, P. Giglioni và S. Karotemprel, eds., Cristologia e Missione oggi (Rôma: Urbaniana University Press, 2001).
(50) Walter Kasper, “The Unicity and Universality of Jesus Christ,” trong Colzani, Giglioni và Karotemprel, 35-45; Claude Geffé, “La prétention du Christianisme à l’universel: implications missiologiques,” trong ibid., 47-65. Đoạn trích lấy từ 55.
(51) George Karakunnel, “The Uniqueness of Jesus Christ in Indian Theological Reflection,” trong Colzani, Giglioni và Karotemprel, 109.
(52) Sebastian Karotemprel, “Introduction: Christology and Mission Today,” trong Colzani, Giglioni và Karotemprel, 27.
(53) Beyerhaus, 68.
(54) Ibid., 67-68.
(55) Ibid., 113-115.
(56) John R. W. Stott, được dẫn trong N. Goodall, The Uppsala Report 1968 (Geneva: WCC Publications, 1968), 26, dẫn trong Yates, 198.
(57) Stott, Christian Mission in the Modern World, 35.
(58) Ibid., 44
(59) Charles Van Engen, God’s Missionary People: Rethinking the Purpose of the Local Church (Grand Rapids, Mich.: Baker Book Company, 1991), 104, 108-112.
(60) Ibid., 113.
(61) Charles Van Engen, Mission on the Way: Issues in Mission Theology (Grand Rapids, Mich.: Baker Books, 1996), 26-27.
(62) Ibid., 177-178.
(63) Clark Pinnock, A Wilderness in God’s Mercy: The Finality of Jesus Christ in a World of Religions (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1992); Harold Netland, Encountering Religious Pluralism: The Challenge to Christian Faith and Mission (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2001).
(64) Xem Van Engen, Mission on the Way, 138.
(65) Samuel Escobar, “Evangelical Missiology: Peering into the Future at the Turn of the Century,” trong Taylor, 114.
(66) Ibid., 116. Công trình của Padilla được nhắc đến ở đây là “Bible Studies,” Missiology: An International Review 10/4 (1982): 319- 338.
* Bài liên quan:
MỘT THẦN HỌC TRUYỀN GIÁO CHO HÔM NAY (1)
MỘT THẦN HỌC TRUYỀN GIÁO CHO HÔM NAY (2)
