Một thần học truyền giáo cho hôm nay (6)
.jpg)
Đồng thời, Escobar khẳng định các quan điểm Duy Phúc âm tiêu biểu về hoạt động đền tội của Đức Giêsu, về tính tuyệt đối của Đức Giêsu đối với các tôn giáo khác, và sự cảnh giác trước bất cứ sự thoả hiệp nào đối với Tin Mừng khi đứng trước các tập tục tôn giáo dân gian (tạp giáo). Tuy nhiên, liên quan đến hai vấn đề cuối cùng này, Escobar có một lập trường khá tế nhị; ông nói thật rằng các tín đồ Duy Phúc âm phải học nhiều từ cách đánh giá của Kinh thánh về các tôn giáo khác. Trích dẫn nhà thần học José Míguez Bonino người Argentina, ông tin rằng một tiêu điểm Kitô học bên trong một tiêu điểm Ba Ngôi có thể là sự hướng dẫn tốt nhất, vì Lời và Thần khí cùng hiện diện trong các chuyển động của lịch sử. “Tuy nhiên, cũng đúng không kém là thần học Kitô giáo không thể tách rời Lời và Thần khí của Thiên Chúa ra khỏi ‘xác thịt' người con của Mẹ Maria... Nhờ Đức Giêsu chúng ta đo lường được mọi sự hiện diện được cho là của vị Thiên Chúa ấy trong lịch sử loài người.” (67)
Như David Bundy từng khẳng định, “Rõ ràng thể loại thần học hệ thống trong phong trào Thánh linh vẫn còn ở giai đoạn sơ khởi.” (68) Thực vậy, như nhà thần học Russell P. Spittler của phái Thánh linh nhận định, “Các tín đồ Thánh linh giỏi truyền giáo hơn làm thần học,” (69) và ít là cho tới gần đây, thần học Thánh linh được thực hiện nhiều hơn bằng thể loại bài giảng, chứng tá hay thánh ca. (70) Frank Macchi bình luận, “Thần học là giáo lý và trong một chuyển động bị ngờ là đào tạo hình thức, thần học được coi là ‘kém nhất trong các ân huệ.' “ (71) Thay vì một sự tra cứu có hệ thống về các học thuyết cơ bản của đức tin Kitô giáo (Ba Ngôi, Kitô học, Giáo Hội học, v.v...), việc làm thần học của phái Thánh linh đã tập trung vào các vấn đề cần được trau dồi khi phong trào Thánh linh phát triển thành một truyền thống, (72) như ý nghĩa của các tiếng lạ, các tranh luận về phong trào “chỉ có Chúa Giêsu” hay “tính độc nhất”, và các tranh luận về “công trình hoàn thành” của Đức Kitô. (73)
Tuy nhiên phong trào Thánh linh cũng đã sản sinh một số khá đông các nhà thần học và truyền giáo học hàng đầu. Hội Nghiên Cứu Thánh linh đã hiện hữu từ 1970; từ 1979, hội này đã xuất bản tạp chí riêng với tên gọi Pneuma (Thần khí). Thêm vào đó, Tạp Chí Thần Học Thánh linh ra đời năm 1992, và một số các tạp chí quan trọng khác của phong trào Thánh linh đang xuất bản trên mạng. Một số nhà thần học của Tin Lành Đại Kết và Công giáo, chịu ảnh hưởng bởi phong trào Tân-Thánh-Linh hay phong trào đặc sủng, cũng góp phần đáng kể vào sự suy tư ngày càng tăng về kinh nghiệm Thánh linh trong đời sống Kitô giáo.
Trong một bài xã luận về văn kiện Dominus Iesus của Công giáo, nhà thần học Thánh linh Frank Macchia mạnh mẽ bác bỏ lời tuyên bố của Bộ Giáo lý Đức tin rằng Giáo Hội thật của Đức Kitô phần nào đồng nhất (như văn kiện cắt nghĩa từ subsistit của LG) với Giáo Hội Rôma. Mặc dù có sự chỉ trích này, Macchia vẫn ca ngợi các khía cạnh Kitô-tâm của văn kiện, và chỉ ra rằng yếu tố nền tảng của văn kiện là “một chân lý quan trọng giúp ngăn ngừa Tin Mừng khỏi bị tan biến thành một khát vọng tôn giáo chung chung.” (74) Nhất trí với văn kiện, ông khẳng định rằng Đức Giêsu là Ngôi Lời nhập thể của Thiên Chúa, chứ không phải là “một trong nhiều khuôn mặt mà Ngôi Lời đã mặc lấy” (DI 9); như thế, Macchia trích dẫn đoạn 15 của văn kiện và nói rằng Đức Giêsu là “nguồn cứu độ ‘độc tôn, phổ quát và tuyệt đối' cho thế giới” (75) chứ không phải chỉ là một trong nhiều con đường cứu độ khác nhau. Cái chúng ta có ở đây là việc chủ biên của một trong các tạp chí thần học hàng đầu của phái Thánh linh có một lập trường cương quyết chống lại cách hiểu đa nguyên về sự kiện Đức Kitô. Cùng với DI, Macchia khẳng định rằng Đức Kitô Giêsu là ‘chìa khoá, tâm điểm và mục đích” (DI 13) của tất cả dòng lịch sử nhân loại. (76)
Sự nhấn mạnh tính chất Kitô-tâm trong phong trào Thánh linh cũng được diễn tả bởi nhà thần học Thánh linh người Phần Lan Veli-Matti Kãrkkãinen, khi ông nhấn mạnh rằng, không như nhiều người ngoài phái Thánh linh thường nghĩ, phong trào Thánh linh “không tập trung vào Chúa Thánh linh nhiều hơn là vào Chúa Kitô,” mặc dù đường lối thiêng liêng của phong trào này đậm tính chất đặc sủng. “‘Bộ 5 Tin Mừng' kinh điển, hay như nó sẽ sớm được gọi là ‘Tin Mừng đầy đủ,' của phái Thánh linh vẽ ra Đức Giêsu Kitô trong vai trò Đấng Cứu Thế (hay Đấng công chính hóa), Đấng làm phép rửa bằng Thánh Thần, Đấng thánh hoá, chữa lành và là Đức Vua sắp đến.” (77) Theo David R. Nichols, Đức Kitô là “khuôn mặt trung tâm của mọi thực tại Kitô giáo,” và các sự thật về Người là tâm điểm cho mọi tư duy về Kitô giáo. (78) Bằng những lời gợi nhớ lại cả hai văn kiện RM và DI, Nichols nhấn mạnh rằng điều “được Chúa Thánh Thần làm cho sinh sôi nảy nở trong hiện tại” chính là thừa tác vụ của Đức Giêsu, “chứ không phải của một ai khác.” (79)
Phong trào Thánh linh thậm chí còn bao gồm một hình thức Kitô-tâm cực đoan trong nhánh chủ trương “tính độc nhất” hay “chỉ một mình Đức Giêsu” của truyền thống này, một quan điểm thần học được chấp nhận bởi một phần tư số thành viên Thánh linh trên khắp thế giới. (80) Tuy nhiên, đa số các thành viên Thánh linh rất nhấn mạnh quan điểm Ba Ngôi trong cách diễn tả học thuyết của họ và họ coi nó như là thuyết hình thái (modalism) hay thuyết Sibelliô. Như nhà thần học Công giáo Ralph del Colle giải thích điều này, “kinh nghiệm Thánh linh-Đặc Sủng mang tính chất Ba Ngôi trong cơ cấu nội tại của nó.” Del Colle gợi ý rằng nhờ “sự tuôn đổ Thần khí của phép rửa Thánh Thần, người Kitô hữu được Chúa Thánh Thần ban sức mạnh trong sứ vụ của Chúa Giêsu để làm vinh danh Thiên Chúa Cha.” (81) Tuy nhiên, như nhà thần học Thánh linh Simon Chan ngụ ý, một năng động Ba Ngôi như thế vẫn mang một tiêu điểm Kitô- tâm rất mạnh (giống như del Colle cũng từng nói). Simon Chan lập luận rằng “hành động của Chúa Thánh Thần giúp cho tiến trình thông truyền Đức Kitô là Chân Lý có thể thực hiện trong Hội thánh.” (82) Nhà thần học Công giáo Donal Gelpi cũng chỉ ra cùng một hướng đi như thế. Theo Gelpi, “khi kinh nghiệm đặc sủng mang tính chất Ba Ngôi một cách hữu ý, người ta trải nghiệm được ơn Thánh Thần trong khả năng của họ để nhìn nhận Đức Kitô là Con nhập thể của Thiên Chúa, Đấng mặc khải cho loài người trong lịch sử tình yêu của Cha trên trời của họ.” (83)
Sự hiểu biết mang tính Ba Ngôi và đặc sủng này về địa vị trung tâm của Đức Kitô trong đức tin Kitô giáo nhất thiết dẫn đến một sự hiểu biết về truyền giáo như là thành phần cấu tạo cơ bản của đức tin Kitô giáo. Gary McGee từng phát biểu rằng “lịch sử phong trào Thánh linh không thể được hiểu đúng bên ngoài viễn tượng truyền giáo của phong trào này,” (84) và cũng có thể nói như thế về thần học Thánh linh. Đối với các tín đồ Thánh linh, kinh nghiệm cứu rỗi dẫn đưa một cách tự nhiên tới việc chia sẻ kinh nghiệm ấy với người khác. Theo những lời rất mạnh của Steven J. Land, cứu rỗi là “niềm đam mê Ba Ngôi cánh chung,” một “niềm đam mê về Thiên Chúa Đấng hoạt động trong mọi sự để đưa lịch sử tới chỗ hoàn tất.” (85) Nói tiếng lạ không phải vì bản thân mình; nó luôn luôn là vì người khác. Ở tình trạng tối ưu của nó, phép rửa Thánh Thần và ơn nói tiếng lạ đi kèm được hiểu là sự tăng sức mạnh cho việc chứng tá Kitô hữu, mà tâm điểm của nó là làm chứng về quyền làm Chúa của Đức Giêsu Kitô. (86) Như William J. Seymour nói một câu rất đáng ghi nhớ, điểm chính không phải là “ra khỏi cuộc gặp gỡ và nói về các thứ tiếng lạ, nhưng [là] tìm cách làm cho người ta được cứu rỗi.” (87)
Như được vạch ra trong các văn kiện phát sinh từ những cuộc đối thoại với Giáo Hội Công giáo và các Giáo Hội Cải cách, quan điểm truyền giáo của phong trào Thánh linh không phải là việc rao giảng một sứ điệp thuần tuý “thiêng liêng” (nghĩa là thuộc thế giới khác). Các tín đồ Thánh linh không nhất thiết nói về công bằng xã hội hay công khai dấn thân vào các vấn đề chính trị hay xã hội (mặc dù họ đang làm cả hai và ngày càng tích cực hơn). (88) Tuy nhiên, đời sống cộng đoàn và nếp sống nghiêm khắc nổi bật của họ (không bài bạc, không uống rượu, không hút thuốc) là yếu tố phục vụ sự sinh tồn và thăng tiến của người nghèo bằng những cách cụ thể. (89)
Như Allan Anderson đã lập luận một cách thuyết phục, các tín đồ Thánh linh trên khắp thế giới đã có khả năng hội nhập văn hoá Kitô giáo ở mức cao, tới độ thực sự không thể coi nó là “một phong trào thuần tuý Phương Tây.” (90) Có vẻ như sự dấn thân vào văn hoá - cả theo nghĩa sử dụng văn hoá và tín ngưỡng dân gian và nghiêm túc phê phán nó trong ánh sáng của Kinh thánh - là một phần trong cách thức làm truyền giáo của phong trào Thánh linh. (91) Trong khi đa số tín đồ Thánh linh thường nhìn nhận mình theo quan điểm độc tôn rằng ơn cứu độ chỉ có nhờ đức tin minh nhiên vào Đức Kitô, thì Veli-Matti Kãrkkãinen dựa vào một bài của Amos Yong để kết luận rằng “sự hiện diện toàn cầu của Kitô giáo mang tính Thánh linh-Đặc Sủng, nơi ưu việt của Thánh linh và kinh nghiệm trong thần học của họ và tình trạng hoạt động truyền giáo ngày càng tăng tính quốc tế hoá, thách thức các tín đồ Thánh linh-Đặc Sủng phải đào sâu sự hiểu biết của họ về vai trò của Thánh linh trong thế giới,” (92) và giữa các tôn giáo của thế giới. Sự hiểu biết truyền giáo của phong trào Thánh linh cũng bao gồm một ý thức mạnh về sự hoà giải giữa những người thuộc các giai cấp và chủng tộc khác nhau. Như được biết rõ, phong trào phục hưng Azusa Street của William J. Seymour gồm những người nam người nữ có các nguồn gốc chủng tộc và văn hoá khác nhau như những người Mỹ gốc Phi, người Ấn, người châu Mỹ Latinh, người da trắng và người Á Châu và được chào đón như một sự tiền hưởng cuộc Cánh Chung (Eschaton) đang đến nhanh. Như một người ngoài cuộc diễn tả: “Đường ranh giới màu da đã được rửa sạch bởi máu.” (93) Sau cùng, việc phụng tự của phong trào Thánh linh tràn ngập truyền giáo. Mục đích của các tiếng lạ, như chúng ta đã ghi nhận, là tạo sức mạnh cho người nhận để làm chứng và phục vụ, và, theo Simon Chan, “việc phụng tự Thánh Thể không kết thúc với tình bạn hữu êm đềm, nhưng với công việc truyền giáo đắt giá trong thế giới. (94)”
III. Thuyết Kitô-tâm và sáu hằng tố truyền giáo
Thần học của RM, được củng cố bởi các cắt nghĩa chặt chẽ của DI, và thuyết Kitô-tâm của thần học Duy Phúc âm và Thánh linh, tất cả với sự nhấn mạnh vào nhu cầu tuyệt đối của Đức Kitô cho sự cứu rỗi, đều chỉ về việc bao gồm dòng tư tưởng truyền giáo này trong các viễn tượng của thần học Kiểu A. Đương nhiên, điều không thể tranh cãi là thần học Công giáo, Duy Phúc âm và Thánh linh kiểu này đề cao sự phong phú của hoạt động truyền giáo theo hướng Ba Ngôi và missio Dei, và một nhận thức về truyền giáo như là sự kéo dài sứ mạng của Đức Giêsu nhằm phục vụ Nước Thiên Chúa là yếu tố thiết yếu cho sự phát triển của nó. Tuy nhiên, sự mở rộng của cách tiếp cận Ba Ngôi sang sự nhìn nhận giá trị của các đường lối tôn giáo khác, và sang chiều kích cấu thành của việc hoạt động cho công lý của Nước Thiên Chúa, tuy không hoàn toàn vắng bóng trong viễn tượng này - thực ra nó khá nổi bật trong một số phần của RM và trong tư tưởng của một số tín đồ Duy Phúc âm và Thánh linh của châu Mỹ Latinh - rõ ràng phụ thuộc vào việc rao giảng Đức Giêsu Kitô (cho cả Duy Phúc âm và Công giáo), cái chết đền tội của Người (đặc biệt đối với phái Duy Phúc âm và Thánh linh) và sự liên kết Người một cách minh nhiên vào với Giáo Hội thể chế (đặc biệt đối với Công giáo).
Không ngạc nhiên khi Kitô học của cách tiếp cận này là một Kitô học “cao”. Đức Giêsu là Ngôi Lời (Logos) tiền hữu; Người hoàn toàn và trọn vẹn là con người, đồng thời hoàn toàn và trọn vẹn là Thiên Chúa. Trong khi cách thực hành của Đức Giêsu về Nước Thiên Chúa (giảng dạy, làm phép lạ, bao gồm mọi người) chắc chắn là điều quan trọng, song điều Người nhấn mạnh chính là sự kiện Người là autobasilea, sự hoàn thành sứ điệp mà Người rao giảng. “Vì ‘Tin Mừng' là Đức Kitô, có một sự đồng nhất giữa sứ điệp và sứ giả, giữa nói, làm và hiện hữu. Quyền năng của Người... hệ tại việc Người hoàn toàn đồng nhất với sứ điệp Người loan báo: Người rao giảng ‘Tin Mừng' không phải chỉ bằng những gì Người nói hay làm, mà bằng chính hiện hữu của Người” (RM 13). Nước Thiên Chúa được tóm gọn trong căn tính của vị Vua (như lời Engen). Đức Giêsu là Con của Chúa Cha; Thánh Thần là Thánh Thần của Đức Giêsu. Klaus viết, “Đức Giêsu là hình ảnh rõ nhất về Thiên Chúa và sứ vụ của Người mà thế giới từng thấy.” (95)
Nhưng điều chúng ta thấy nổi bật trong thần học Duy Phúc âm và Thánh linh hơn là trong thần học của RM, mặc dù cũng có ở đây, đó là khái niệm về cái chết của Đức Giêsu như là một sự đền tội và hi tế. Thay vì nhấn mạnh về cái chết của Đức Giêsu như là hậu quả của việc phục vụ Người làm cho những kẻ nghèo khổ của xã hội Người và việc Người nhấn mạnh một cách cắt nghĩa nhân bản hơn về lề luật, nền thần học này thường thiên về việc chấp nhận cách hiểu của Anselm Canterbury về cái chết của Đức Giêsu như là để đền tội hay thuyết “chịu phạt thay” của Luther. Do đó, chỉ nhờ Đức Kitô, Thiên Chúa mới được giao hoà với thế giới; chỉ nhờ đức tin minh nhiên vào Đức Kitô mà người ta mới có thể được giao hoà với Thiên Chúa. “Trong [Đức Kitô], và chỉ trong Người, chúng ta mới được giải thoát khỏi mọi sự vong thân và hoài nghi, khỏi cảnh nô lệ cho quyền lực tội lỗi và sự chết” (RM 11); “chỉ có một Đấng Cứu Thế duy nhất và chỉ có một Tin Mừng duy nhất” (Giao ước Lausanne). (96) Người Công giáo cho rằng những người không biết Đức Kitô và không có đức tin minh nhiên vào Người, nhưng ăn ngay ở lành và tin theo các tôn giáo khác của thế giới, thì cũng có thể được cứu rỗi. Quan điểm thần học này tỏ ra tích cực hơn quan điểm của phái Duy Phúc âm và Thánh linh, nhưng không làm mất đi tính cấp bách của việc truyền giáo. Đối với các tín đồ Duy Phúc âm và Thánh linh, người ta bị “hư mất” nếu không tin vào Đức Kitô; đối với người Công giáo, đức tin vào Đức Kitô có thể được diễn tả một cách mặc nhiên, khi người ta mở lòng ra cho Thánh Thần của Thiên Chúa, Đấng dẫn đưa họ tham dự vào mầu nhiệm vượt qua, “theo những cách mà chỉ một mình Thiên Chúa biết” (GS 22; RM 10).
Như các cuộc đối thoại về truyền giáo giữa các Giáo Hội Duy Phúc âm và Công giáo Rôma đã chỉ ra, có lẽ điểm khác biệt căn bản nhất giữa Công giáo với phái Duy Phúc âm và Thánh linh là trong lãnh vực Giáo Hội học. Phái Duy Phúc âm và Thánh linh có khuynh hướng tập trung vào sự hoán cải và đức tin của cá nhân vào Đức Kitô; người Duy Phúc âm quan niệm về Giáo Hội rất giống như là một hiệp hội tự do của các tín hữu. Câu nói nổi tiếng Schleiermacher về địa vị ưu tiên của Đức Kitô so với địa vị của Giáo Hội trong Tin lành được thấy một cách đặc biệt rõ rệt ở điểm này. (97) Tuy nhiên, Charles Van Engen đã khai triển một Giáo Hội học nhấn mạnh bản chất truyền giáo của cộng đoàn địa phương. Tại Hội nghị Iguassu, nhà thần học Sri Lanka Ajith Fernando khi nói về Giáo Hội đã sử dụng những câu nói nhắc nhớ lại hình ảnh của Cyprianô về Giáo Hội như được trích trong LG 4: một “tấm gương phản chiếu Ba Ngôi,” một cộng đoàn Kinh thánh sống nếp sống sứ ngôn giữa thế giới. (98) Trong một bài viết hướng về tương lai trên tạp chí Pneuma của phái Thánh linh, Simon Chan tìm cách đề nghị một khoa Giáo Hội học của phái Thánh linh với nguyên lý cơ bản là “quỹ đạo hoạt động chủ yếu của Thánh Thần không phải trong mỗi cá nhân Kitô hữu nhưng trong Giáo Hội.” (99)
TRUYỀN GIÁO: RAO GIẢNG ĐỨC GIÊSU KITÔ LÀ ĐẤNG CỨU ĐỘ PHỔ QUÁT
CÁC HẰNG TỐ
Cái nhìn về Giáo Hội của Đức Gioan Phaolô II trong RM bao hàm cái nhìn của AG về bản chất truyền giáo của Giáo Hội. RM đã dành hẳn một chương để nói về Nước Thiên Chúa và tương quan giữa Nước Thiên Chúa với Đức Giêsu và với Giáo Hội. Tuy nhiên Đức giáo hoàng cũng rất thận trọng đối với việc chấp nhận lối hiểu hiện nay về Nước Thiên Chúa, một lối hiểu nhấn mạnh các giá trị trần thế của sự giải phóng và công lý và vì thế nó coi nhẹ mối liên kết mật thiết giữa Nước Thiên Chúa với Đức Giêsu Kitô và với Giáo Hội cụ thể. Mặc dù Giáo Hội không phải là một mục đích tự tại, căn tính của nó là ở việc phục vụ truyền giáo cho Nước Thiên Chúa (RM 18-20), song Giáo Hội đã tham dự vào sự sung mãn của Nước ấy qua sự hiệp thông với con người Đức Kitô phục sinh. Cả RM và DI đều nói rõ ràng rằng ơn cứu độ đã đạt được trong Chúa Giêsu chỉ được trao ban một cách đầy đủ nhất trong sự hiệp thông với Giáo Hội Công giáo Rôma: “Giáo Hội là phương thế thông thường của ơn cứu độ... chỉ một mình Giáo Hội chiếm hữu đầy đủ các phương tiện cứu rỗi” (RM 55); “các cộng đồng Giáo Hội nào không có không bảo tồn được hàng giám mục hợp pháp và bản thể đích thực và trọn vẹn của mầu nhiệm Thánh Thể, thì không phải là những Giáo Hội đúng nghĩa; tuy nhiên, những ai được rửa tội trong các Giáo Hội này, thì nhờ Phép Rửa, họ được tháp nhập vào Đức Kitô và vì thế họ ở trong một sự hiệp thông nào đó, mặc dù không hoàn hảo, với Giáo Hội” (DI 17). Chúng ta đã ghi nhận rằng nhà thần học Frank Macchia của phái Thánh linh có quan điểm bất đồng với lập trường này, và chắc chắn chúng ta cũng đã được nghe những ý kiến bất đồng như thế từ một số nhà thần học Duy Phúc âm.
Trong truyền thống, các khoa Giáo Hội học của phái Duy Phúc âm và Thánh linh đều là những khoa Giáo Hội học “thấp”, theo nghĩa là chiều kích nhân loại của Giáo Hội được nhấn mạnh nhiều hơn chiều kích thần linh. Tương ứng với nó là một khoa cánh chung học hướng tới tương lai, khiến cho việc truyền giáo của Giáo Hội trở thành cấp bách. Như Giao ước Lausanne tuyên bố: “Chúng tôi tin rằng thời kỳ chuyển tiếp từ lúc Đức Kitô lên trời và lúc Người trở lại phải được lấp đầy bằng hoạt động truyền giáo của Dân Thiên Chúa (Mt 28, 20; Cv 1,8-11), và họ không được tự do ngưng nghỉ trước ngày tận thế.” (100) Tuy nhiên, có vẻ như trong khoa Giáo Hội học của phái Duy Phúc âm - và cả của phái Thánh linh - đang có xu hướng ủng hộ một lập trường Giáo Hội học “cao hơn”, nhìn nhận rằng Nước Thiên Chúa đã chớm hiện diện rồi. Ví dụ, như Van Engen diễn tả, Giáo Hội là “chỗ” mà quyền cai trị của Đức Kitô trổi vượt và là một dấu hiệu báo trước về tình trạng sung mãn và phổ quát của quyền cai trị ấy. Tuy nhiên Nước Thiên Chúa còn nhiều hơn thế, và nó chỉ về bản chất truyền giáo của Giáo Hội, nhưng chắc chắn khoa Giáo Hội học của Van Engen dành cho Giáo Hội một địa vị trung tâm như là phương tiện và mục tiêu chính của hoạt động truyền giáo. (101) Trong vấn đề này, lập trường của Van Engen tương tự với lập trường của Công giáo. Đức Gioan Phaolô II nhấn mạnh rằng, trong khi Giáo Hội không phải là một mục đích tự tại, Giáo Hội đồng thời cũng được quy hướng về sự sung mãn của Nước Thiên Chúa và vừa là dấu chỉ, vừa là dụng cụ của sự khai trương đầy đủ Nước Thiên Chúa (RM 18). Khi bình luận về mối tương quan giữa Giáo Hội và Nước Thiên Chúa tại một cuộc hội thảo thần học về RM, Avery Dulles nhìn nhận rằng không thể hoàn toàn đồng hoá Giáo Hội với Nước Thiên Chúa. Nhưng cũng không được hoàn toàn tách rời Giáo Hội với Nước Thiên Chúa. “Dưới cái nhìn của những người có đức tin, rõ ràng là Nước Thiên Chúa không thể được thể hiện đầy đủ nếu tách rời khỏi Giáo Hội. Trong khi tìm cách đạt được sự hoán cải lòng trí những con người về với Đức Kitô Vua, hoạt động truyền giáo phục vụ cho Giáo Hội.” (102)
Trên bình diện cánh chung học cá nhân, người Công giáo Rôma chấp nhận quan điểm thần học này thường nhấn mạnh rằng, trong khi ơn cứu độ có thể được ban cho hết mọi người nhờ các hoạt động nhiệm mầu của Thánh Thần, việc rao giảng truyền giáo vẫn cần thiết để bảo đảm rằng một số lượng tối đa có thể được chia sẻ các “phương tiện cứu rỗi” nhờ được làm thành viên trong Giáo Hội. Văn kiện DI còn đi xa tới mức nói về những người ngoài Kitô giáo đang sống trong “một tình huống thiệt thòi trầm trọng so với những người có đầy đủ các phương tiện cứu rỗi nhờ được ở trong Giáo Hội” (22). Trong khi ơn cứu rỗi được cống hiến cho mọi người, vẫn có khả năng nhiều người không thể đạt được ơn cứu rỗi ấy, bất chấp ý muốn cứu độ phổ quát của Thiên Chúa, sự hiện diện mầu nhiệm của Chúa Thánh Thần, hay thậm chí tư cách là thành viên trên danh nghĩa trong Giáo Hội của Đức Kitô (22). Tuy nhiên, đối với các tín đồ Duy Phúc âm và Thánh linh, người ta bị “hư mất khi không có Đức Kitô” và “các tôn giáo và ý hệ khác không phải là các con đường thay thế để dẫn đến Thiên Chúa, và ... lối sống thiêng liêng của loài người, nếu không được cứu chuộc bởi Đức Kitô, thì không dẫn tới Thiên Chúa nhưng dẫn tới phán xét, vì Đức Kitô là con đường duy nhất.” (103) Số phận cánh chung này của những con người không có Đức Kitô chính là cái kích thích mạnh mẽ nhiệt tình truyền giáo của các tín đồ Duy Phúc âm và Thánh linh. Như John Stott nhận định trong một bình luận về Giao ước Lausanne liên quan đến số phận của những người từ chối Đức Kitô, “Viễn tượng hầu như quá kinh khủng để chúng ta suy gẫm; chúng ta chỉ có thể than khóc khi nói về hỏa ngục.” (104)
Trong viễn tượng này, sự cứu độ chỉ được tìm thấy nơi danh thánh và con người Đức Giêsu Kitô là sự cứu độ nào? Các tín đồ Công giáo, Duy Phúc âm và Thánh linh nhìn nhận rằng sự cứu độ cũng bao gồm các chiều kích kinh tế, công bằng xã hội và chính trị, sự giải phóng xã hội và cá nhân (chiều kích ‘hàng ngang'), tuy nhiên họ nhấn mạnh một cách đặc biệt về sự giao hoà với Thiên Chúa nhờ Đức Kitô (chiều kích ‘hàng dọc'). “Nội dung của sứ điệp cứu rỗi là chính Đức Giêsu Kitô, con đường đưa tới sự giao hoà với Chúa Cha” (EPCW 23). Đối với phái Duy Phúc âm và Thánh linh, sự giao hoà này đã đạt được nhờ “cái chết đền tội” của Đức Giêsu; ngụ ý ở đây là sự giao hoà những con người trong tính cá thể của họ. Người Công giáo trong RM và người Duy Phúc âm và Thánh linh minh định lập trường của họ một cách rất tương phản với các cách cắt nghĩa khác về ơn cứu độ mà có vẻ quá nhấn mạnh chiều kích “hàng ngang” của sự cứu rỗi. RM chỉ ra rằng, trong khi có những cách hiểu hiện hành về ơn cứu độ “‘lấy con người làm trung tâm' theo nghĩa hẹp của từ này, nghĩa là chú trọng đến các nhu cầu trần thế của con người,” những lối hiểu như thế không phù hợp với giáo huấn của Giáo Hội. Ngược lại, mặc dù cần phải cổ vũ các “giá trị trần thế” ấy, sự cứu rỗi đầy đủ có một chiều kích siêu việt. Giống như vương triều Thiên Chúa, sự cứu rỗi “không thuộc về thế gian này... không bởi thế gian này mà ra” (Ga 18, 36) (xem RM 17). Sebastian Karotemprel viết: “Cứu rỗi... hệ tại sự biến đổi tiệm tiến của con người nội tâm tới hình ảnh và sự giống Đấng Tạo Hoá, tới một nhân loại đích thực. Đây là một tiến trình từ từ và kéo dài suốt đời; đây chính là cơ sở cho sự duy nhất của ơn gọi làm người, sự cứu rỗi và sự hoàn thành.” (105) Như John Stott nhấn mạnh, sự cứu rỗi cơ bản không hệ tại sức khỏe thể chất hay sự giải phóng kinh tế và xã hội, mặc dù nó cũng bao gồm cả hai. Đúng hơn, cứu rỗi là “tự do con người”: tự do khỏi sự phán xét để đến với mối quan hệ làm con cái của Thiên Chúa, tự do khỏi tính ích kỉ để hiến thân phục vụ, và tự do khỏi cái chết đời đời để đạt tới vinh quang muôn đời. (106) Như vậy, sự cứu rỗi cơ bản liên quan đến việc phục vụ, đến việc đồng hoá với sứ mạng cứu rỗi của Thiên Chúa trong thế giới.
Lối hiểu này về sự cứu rỗi bao hàm một khoa nhân học chắc chắn là toàn diện nhưng nhấn mạnh chủ yếu về chiều kích siêu việt, thiêng liêng của con người. Người ta đạt được nhân tính sung mãn không phải chỉ nhờ sự bảo đảm về kinh tế hay tự chủ về chính trị, nhưng trên hết là nhờ sự hiệp thông với Thiên Chúa trong Đức Kitô và sự biến đổi bởi Tin Mừng. Lý do là vì, như các Giáo Hội Công giáo, Duy Phúc âm và Thánh linh nhìn nhận, người ta là những tội nhân và vì thế cần phục hồi mối quan hệ đúng đắn với Thiên Chúa cũng như với người khác và với toàn thể tạo thành. Người Công giáo mô tả tình trạng tội lỗi nguyên thuỷ này là một sự tổn thương và rối loạn, nó làm suy yếu bản tính con người; các tín đồ Duy Phúc âm và Thánh linh thì nói về nó như là làm méo mó mọi phần của bản tính con người. (107) Trong đoạn 58 của RM, Đức giáo hoàng trích dẫn một câu của Hội nghị CELAM năm 1979 tại Puebla, Mexico, ghi nhận rằng “việc phục vụ tốt nhất chúng ta có thể cống hiến cho anh chị em chúng ta là rao giảng Tin Mừng, nó giúp anh chị em chúng ta sống và hành động với tư cách là con cái Thiên Chúa, giải phóng họ khỏi những bất công và giúp đỡ họ phát triển toàn diện.” Nói cách khác, con người được phục vụ tốt nhất bởi một sự hoàn thành tinh thần, nó cũng mở ra cho sự hoàn thành vật chất - nhưng trên hết phải là sự hoàn thành tinh thần. Mặc dù không thể đặt sự hoà giải với người khác ngang hàng với sự hoà giải với Thiên Chúa, và mặc dù hành động xã hội và giải phóng chính trị không thể được xếp ngang hàng với việc phúc âm hoá và cứu rỗi, Giao ước Lausanne nhấn mạnh rằng “phúc âm hoá và dấn thân xã hội-chính trị là những thành phần của bổn phận Kitô hữu chúng ta. Vì cả hai đều là những cách diễn tả các học thuyết của chúng ta về Thiên Chúa và về con người.” (108) Nhưng việc nuôi dưỡng khía cạnh thiêng liêng của con người, việc phúc âm hoá, “vẫn đứng hàng đầu.” (109)
Trong khi người Công giáo, Duy Phúc âm và Thánh linh kêu gọi một sự làm chứng cấp bách trên khắp thế giới, người ta cũng cảm thấy rằng Tin Mừng không thể bị áp đặt trên người khác; hay không thể được rao giảng bằng những cách thức xúc phạm đến phẩm giá con người. Cách riêng trong RM, Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II nhấn mạnh rằng Tin Mừng cần phải được rao giảng “theo cách nó tôn trọng các lương tâm, không vi phạm tự do con người” (RM 8; cũng xem RM 3). Sự chấp nhận Đức Giêsu Kitô sẽ chỉ làm thăng tiến tự do con người, Đức giáo hoàng nhấn mạnh: “Giáo Hội đề nghị; Giáo Hội không áp đặt điều gì cả” (RM 39). Trong bản tường trình về cuộc đối thoại Công giáo/Duy Phúc âm về truyền giáo, có một đoạn lên án với những lời lẽ rất rõ ràng về mọi “cách làm chứng không xứng đáng”. (110) Sự nhấn mạnh này về phẩm giá con người cũng được diễn tả trong sự xác tín cả trong RM và các văn kiện của Duy Phúc âm và Thánh linh rằng mọi dân tộc đều đáng được nghe sứ điệp Tin Mừng. Sự dấn thân rao giảng Đức Giêsu Kitô cho tới tận cùng trái đất được đặt nền trên sự xác tín về tư cách bình đẳng cơ bản của mọi thành viên của toàn thể gia đình nhân loại. Trong văn kiện về rao giảng Tin Mừng và chiêu dụ tín đồ được ban hành bởi các Giáo Hội Công giáo và Thánh linh, có một lời kết án “mọi hình thức bạo lực, cưỡng bức, áp đặt, chế nhạo hay đe doạ mang tính chất cá nhân, tâm lý, thể lý, luân lý, xã hội, kinh tế, tôn giáo hay chính trị” (EPCW 93).
Gắn liền với khái niệm này về nhân phẩm là tầm quan trọng của văn hoá được nhìn như là bối cảnh và thậm chí là phương tiện của việc phúc âm hoá đích thực. RM đã dành hẳn một đoạn để nói về tầm quan trọng của hội nhập văn hoá và nhìn nhận nó như là một phần thiết yếu của nhiệm vụ truyền giáo (RM 52-54). Các Giáo Hội Duy Phúc âm và Thánh linh cũng đã tỏ ra nhạy cảm với văn hoá, và họ nhận ra rằng nếu không có hiểu biết về văn hoá và hoàn cảnh cụ thể của các dân tộc mà chúng ta rao giảng cho, thì việc rao giảng Tin Mừng có thể chỉ là nói cho những kẻ điếc. Như một Hội nghị tham vấn của WEF năm 1983 tại Wheaton, Illinois, đã tuyên bố:
Văn hoá là quà tặng của Thiên Chúa cho loài người. Thiên Chúa đã dựng nên những con người ở mọi nơi theo hình ảnh Người. Là Tạo Hoá, Người đã làm chúng ta thành những con người sáng tạo. Tính sáng tạo này tạo ra các nền văn hoá. Vì mọi quà tặng tốt lành đều từ Trời và vì mọi sự khôn ngoan và hiểu biết đều đến từ Đức Giêsu Kitô, mọi điều tốt đẹp trong các nền văn hoá đều có thể được coi là một quà tặng của Thiên Chúa (Gc 1:16-18). Hơn nữa, ở đâu Tin Mừng đã được nghe thấy và vâng phục, ở đó các nền văn hoá đã trở nên cao đẹp và phong phú hơn. (111)
Juan Sepúlveda, một tín đồ Thánh linh từ Chilê, đã chỉ ra rằng phong trào Thánh linh có khả năng “chuyển dịch sứ điệp Tin lành thành các hình thức diễn tả của nền văn hoá dân gian địa phương” (112) - một dấu hiệu cho thấy các tín đồ Thánh linh khá coi trọng nền văn hoá.
Nhưng, như phát biểu của WEF trích dẫn ở trên nói tiếp, các nền văn hoá cũng bị “lây nhiễm sự xấu” vì tình trạng lan tràn của tội lỗi loài người, (113) và đối với các tín đồ Thánh linh, “văn hoá loài người rời xa Thiên Chúa và Sự Thật của Thiên Chúa” (WSCW 68). Các nền văn hoá bị coi là rất mơ hồ và cần được chất vấn, làm giàu hay hoàn thiện bởi Tin Mừng. Một sự hội nhập văn hoá của Tin Mừng sẽ chỉ diễn ra khi có sự sử dụng một mô hình chuyển đổi hay kháng văn hoá. (114) Các nền văn hoá là những yếu tố thiết yếu để chúng ta rao giảng Đức Kitô; nhưng chúng hoàn toàn không phải là một quỹ đạo quan trọng cho sự hiện diện của Thiên Chúa giống như tầm quan trọng của Lời được rao giảng.
III. Kết luận
Dòng thần học truyền giáo này có ưu điểm lớn ở chỗ nó có khả năng thúc đẩy các Kitô hữu dấn thân rõ ràng cho việc phúc âm hoá và hoạt động truyền giáo xuyên văn hoá. Không phải ngẫu nhiên khi đa số các cộng đoàn truyền giáo và các nhà truyền giáo xuyên văn hoá là những Kitô hữu thuộc các Giáo Hội Duy Phúc âm hay Thánh linh - và cũng không phải ngẫu nhiên khi đây là các Giáo Hội phát triển nhanh nhất hiện nay. Chính nhiệt tình và sự phấn khởi truyền giáo này cũng là điều mà Đức Gioan Phaolô II kêu gọi người Công giáo phải có. Theo thiển ý chúng tôi, mọi sự đổi mới về cách hiểu truyền giáo hôm nay cần được kín múc từ các nguồn mạch Kitô-tâm này. Thêm vào đó, dòng thần học truyền giáo này trình bày một tuyên bố rõ ràng và quyết đoán về tính độc đáo của Đức Kitô và của đức tin Kitô giáo.
Tuy nhiên, quan điểm Kitô-tâm này cũng có nguy cơ làm lu mờ chiều kích Ba Ngôi thực sự của việc truyền giáo của Kitô giáo và dễ dẫn tới khuynh hướng “thiêng liêng hoá” sự hoán cải và đời sống tôn giáo, khiến người ta rơi vào thái độ duy trì tình trạng hiện hữu (status quo), đặc biệt trong các hoàn cảnh bất công và áp bức tràn lan. Tuy nhiên, RM và nhiều văn kiện của các Giáo Hội Duy Phúc âm và Thánh linh đã nhận ra nguy cơ này, và rất có lý khi kêu gọi sự chú ý tới nguy cơ rộng hơn của các viễn tượng Ba Ngôi và Nước Thiên Chúa vì nó có thể làm lu mờ sự mới mẻ và sự thật của Tin Mừng và gây hại cho toàn thể động lực dấn thân truyền giáo. Đây là điều khiến chúng ta phải bao gồm viễn tượng này trong việc xây dựng một khái niệm về truyền giáo được hiểu như là sự đối thoại ngôn sứ (đối thoại tiên tri).
Tác giả: Stephen B. Bevans, SVD và Roger P. Schroder
Chuyển ngữ: Lm. Đaminh Ngô Quang Tuyên
Trích Bản tin Hiệp Thông / HĐGM VN, Số 93 (Tháng 3 & 4 năm 2021)
Nguồn: hdgmvietnam.com
____________________
Chú thích:
(67) Ibid., 118, dẫn Josè Miguez Bonino, Faces of Latin American Protestantism (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1997), 120.
(68) David Bundy, “The Genre of Systematic Theology in Pentecostalism,” Pneuma 15/1 (Spring 1993): 101. Cũng xem Paul W. Lewis, “Reflections of a Hundred Years of Pentecostal Theology,” Cyberjournal for Pentecostal Charismatic Research 12 (January 2003), online.
(69) Russel P. Spittler, “Suggested Areas for Further Research in Pentecostalism,” Pneuma 5/2 (Fall 1983): 39, dẫn trong Macchia, 9.
(70) Cox, 201.
(71) Macchia, 10.
(72) Synan, ix.
(73) Xem Lewis.
(74) Frank Macchia, “Dominus Iesus: A Pentecostal Perspective” (editorial), Pneuma 22/2 (Fall 2000): 171.
(75) Ibid
(76) DI, dẫn trong ibid., 172.
(77) Kärkkäinen, Christology, 16. Tuy nhiên, các tác giả Thánh linh khác chỉ gán cho Đức Kitô bốn danh hiệu: Cứu Thế, Đấng Làm Phép Rửa, Đấng Chữa Lành, và Vua sắp đến. Danh hiệu Đấng Thánh Hoá thường bị bác bỏ bởi các tác giả chủ trương “công cuộc đã hoàn tất”, họ cho rằng không hề có một giai đoạn thánh hoá khác với giai đoạn công chính hóa (xem Lewis, 3). Bộ bốn danh hiệu của Đức Kitô là cơ sở cho “Tin Mừng Bốn Góc Hoàn Hảo” (“Foursquare Gospel”) có từ thời nhà truyền giáo A. B. Simpson ở thế kỷ XIX nhưng được khai triển bởi Aimee Semple McPherson với bốn “góc”: sự cứu rỗi, phép rửa Thánh Thần được chứng thực bởi các tiếng lạ, sự chữa lành thần linh và việc Đức Kitô đến lần thứ hai (Synan, 201).
(78) David R. Nichols, “The Lord Jesus Christ,” trong Horton, 291.
(79) Ibid., 324.
(80) Về truyền thống thần học thiểu số này, xem Synan, 156-157, và Kerry D. Roberts, “The Holy Trinity,” trong Horton, 145-177.
(81) Ralph del Colle, “Oneness and Trinity: A Preliminary Proposal for Dialogue with Oneness Pentecostalism,” bài tham luận đọc tại Hội nghị thường niên lần thứ 26 của Hội Nghiên Cứu Thánh linh, từ 9-13 tháng 3, 1966, Toronto, Canada, dẫn trong Veli-Matti Kärkkäinen, “Trinity as Communion in the Spirit: Koinonia, Trinity, and Filioque in the Roman Catholic-Pentecostal Dialogue,” Pneuma 22/2 (Fall 2000): 209.
(82) Simon Chan, “Mother Church: Toward a Pentecostal Ecclesiology,” Pneuma 22/2 (Fall 2000): 190.
(83) Donald Gelpi, Pentecostalism: A Theological Viewpoint (New York: Paulist Press, 1971), 101-102.
(84) Gary B. McGee, “Early Pentecostal Missionaries – They Went Everywhere Preaching the Gospel,” trong L. Grant McClung, Jr., ed., Azusa Street and Beyond: Pentecostal Missions and Church Growth in the Twentieth Century (South Plainfield, N.J.: Bridge, 1986), 33.
(85) Steven J. Land, “The Triune Center: Wesleyans and Pentecostals Together in Mission,” Pneuma 21/2 (Fall 1999): 211, 209.
(86) L. Grand McClung, Jr., “’Try to Get People Saved’: Revisiting the Paradigm of an Urgent Missiology,” trong Eemster, Klaus và Peterson, 48.
(87) William J. Seymour, dẫn trong Byron D. Klaus, “The Mission of the Church,” trong Horton, 583.
(88) Chẳng hạn, xem Cox, 161-184; cũng xem David Martin, Pentecostalism: The World Their Parish (Oxford: Blackwell Publishers, 2002), và Veli-Matti Kärkkäinen, “Mission, Spirit and Eschatology: An Outline of a Pentecostal-Charismatic Theology of Mission,” Mission Studies 16/1/31 (1999): 80-83.
(89) Martin, 161. Martin cũng viết: “Không nhất thiết những người cải đạo sẽ được dễ chịu hơn, bởi vì thỉnh thoảng họ từng bị gạt ra bên lề và bị bóc lột bởi hệ thống địa phương rất hà khắc. Nhưng cách này hay cách khác, khi gặp hoàn cảnh thuận lợi, họ có những sự phấn khích mới mẻ để giúp họ vượt qua cảnh cùng khổ hay tận dụng được các cơ hội mới. Họ được giúp đỡ để sinh tồn và/hay bắt đầu thay đổi bởi các chọn lựa ưu tiên và các lãnh vực mới, bởi một ý thức trách nhiệm mới, bởi sự quan tâm tới vệ sinh và sức khỏe. Họ cũng được hỗ trợ bởi sự khôi phục bình an trong gia đình và việc những người đàn ông quay trở về với các trách nhiệm gia đình của họ. Họ tạo được các mạng lưới tương trợ, và các sự giúp đỡ này là lợi thế đặc biệt cho họ khi họ chuyển đến sống tại các trung tâm đô thị rộng lớn hơn” (130).
(90) Allan H. Anderson, “The Gospel and Culture in Pentecostal Mission in the Third World,” Missionalia 27/2 (August 1999): 221.
(91) Xem ibid.; Cox, 128; Martin, 49, 142, 152, 160.
(92) Kärkkläinen, “Mission, Spirit and Eschatology,” 86. Bài của Yong là “’Not Knowing Where the Wind Blows...’: On Envisioning a Pentecostal/Charismatic Theology of Religions,” trong Purity and Power: Revisioning the Holiness and Pentecostal/Charismatic Movements for the Twenty-First Century, Society of Pentecostal Studies Annual Meeting (Cleveland, Tenn.), 2:1-21. Bài này cũng được đăng trên Journal of Pentecostal Theology 14 (April 1999): 81-112. Sau đó Yong cũng đã xuất bản Beyond the Impasse: Toward a Pneumatological Theology of Religions (Grand Rapids, Mich.: Baker Academic, 2003).
(93) Trích dẫn trong Cox, 58.
(94) Chan, 189.
(95) Klaus, 585.
(96) “The Lausanne Covenant,” 3, trong Scherer và Bevans, 254.
(97) Xem Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith (Philadelphia: Fortress Press, 1976), §24, 103. Schleiermacher nêu luận đề rằng “phản đề giữa Tin lành và Công giáo có thể tạm được hiểu như sau: Tin lành coi mối tương quan giữa cá nhân với Giáo Hội lệ thuộc mối tương quan của cá nhân với Đức Kitô, trong khi Công giáo quan niệm ngược lại, tương quan của cá nhân với Đức Kitô lệ thuộc tương quan của họ với Giáo Hội.”
(98) Ajith Fernando, “The Church: The Mirror of the Trinity,” trong Taylor, 239-256.
(99) Chan, 180.
(100) “The Lausanne Covenant,” 15, trong Scherer và Bevans, 259.
(101) Van Engen, God’s Missionary People, 101-118.
(102) Avery Dulles, “The Church and the Kingdom,” trong Eugene LaVerdiere, ed., A Church for All Peoples: Missionary Issues in a World Church (Collegeville, Minn.: The Liturgical Press, 1993), 27.
(103) Manila Manifesto, Tuyên Bố 4 và 7, trong Scherer và Bevans, 293. Cũng xem WSCW, 72: „Pentecostals and many Reformed find it impossible to accept the idea that salvation might be found outside Jesus Christ.“
(104) John Stott, ed., Making Christ Known: Historic Mission Documents from the Lausanne Movement, 1974-1989 (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1996), 18..
(105) Karatomprel, “Christological and Soteriological Foundations of Mission,” 69.
(106) Stott, Christian Mission in the Modern World, 82-108.
(107) Meeking và Stott, 39-40.
(108) “The Lausanne Covenant,” 5, trong Scherer và Bevans, 255.
(109) Ibid., 6, trong Scherer và Bevans, 256.
(110) Meeking và Stott, 89-91.
(111) WEF, “Consultation on the Church in Response to Human Need” (Wheaton, Ill., 1983), 20, trong Scherer và Bevans, 286.
(112) Juan Sepúlveda, trích dẫn trong Anderson, “The Gospel and Culture in Pentecostal Mission in the Third World,” 221.
(113) WEF, “Consultation on the Church in Response to Human Need,” 21, trong Scherer và Bevans, 286.
(114) Xem Stephen B. Bevans, Models of Contextual Theology, ấn bản 2 (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2002), 117-137.
* Bài liên quan:
MỘT THẦN HỌC TRUYỀN GIÁO CHO HÔM NAY (1)
MỘT THẦN HỌC TRUYỀN GIÁO CHO HÔM NAY (2)
MỘT THẦN HỌC TRUYỀN GIÁO CHO HÔM NAY (3)
