Một thần học truyền giáo cho hôm nay (7)
Ba phần trước đã trình bày một tổng quan về ba dòng thần học truyền giáo cơ sở trong phần tư cuối của thế kỷ XX: truyền giáo như là tham dự vào đời sống và sứ vụ của Ba Ngôi; truyền giáo như là tiếp nối sứ vụ của Đức Giêsu trong việc rao giảng, phục vụ và làm chứng về công lý của Nước Thiên Chúa “đã có” nhưng “vẫn chưa” [hoàn thành]; và truyền giáo như là rao giảng Đức Kitô là Đấng Cứu Độ duy nhất và phổ quát. Chúng tôi tin rằng ba dòng thần học này cũng sẽ có giá trị như là những yếu tố của một tổng hợp thần học truyền giáo nổi bật cho những năm đầu của thế kỷ XXI và thiên niên kỷ thứ 3 này. Chúng tôi đề nghị gọi tổng hợp này là đối thoại ngôn sứ. (1)
Truyền giáo hôm nay trước hết và trên hết nên là một việc thực thi đối thoại. Cũng như sự sống bên trong của Thiên Chúa là một sự hiệp thông hoàn hảo của việc cho và nhận, của căn tính và sự mở ra cho người khác, của sự hiệp thông trong quan hệ và trong sứ mạng, thì Giáo Hội được sinh ra từ sứ mạng ấy cũng phải là một cộng đoàn không chỉ trao ban chính mình để phục vụ thế giới và các dân tộc thuộc các nền văn hoá của thế giới, mà còn phải học hỏi từ sự dấn thân và mở rộng trí tưởng tượng của mình ra cho sự phong phú sâu thẳm khôn dò của Thiên Chúa. Và cũng như sự hiện diện truyền giáo của Thiên Chúa Ba Ngôi trong tạo dựng không bao giờ là một sự áp đặt nhưng luôn luôn là một sự thuyết phục và tình yêu tôn trọng tự do, việc truyền giáo không còn có thể đi theo con đường coi thường tự do và phẩm giá của những con người. Và một Giáo Hội phát sinh từ một vị Thiên Chúa cứu độ qua việc từ bỏ mình thì không thể tự cho rằng mình có nền văn hoá vượt trội hơn các dân tộc nơi mình đang sống và hoạt động. Là sự tham dự vào sứ mạng của Thiên Chúa Ba Ngôi, truyền giáo chỉ có thể tiến hành trong đối thoại và chỉ có thể được thực thi trong sự khiêm nhường.
Nhưng, cần nhắc lại câu nói nổi tiếng của David Bosch, sự khiêm nhường của Thiên Chúa và của Giáo Hội trong truyền giáo cũng phải là một sự “khiêm nhường táo bạo”. (2) Thánh Thần được sai đến như là mầu nhiệm thánh “từ trong ra” thế giới, và Đức Giêsu được sai đến như là “khuôn mặt” cụ thể, nhập thể của mầu nhiệm ấy, để thế giới được giải thoát khỏi tội mà nó hoàn toàn bị trói buộc vào. Như lời chứng của sách Sáng Thế, hầu như ngay từ khi khởi đầu của cuộc tạo dựng, thế giới đã cần được giao hoà, và việc Thiên Chúa chọn dân Israel như là nguồn chúc phúc cho mọi cộng đồng trên trái đất (xem St 12, 3) cần phải được duy trì không ngừng qua các ngôn sứ, là những người không chỉ khẳng định về tình yêu của Thiên Chúa và ơn gọi phổ quát của Israel, mà còn quở trách Israel về tội bất trung với Thiên Chúa và bất công với những kẻ thân cô thế cô trong Israel. Khi “thời gian đến hồi viên mãn” (Gl 4, 4), Lời ngôn sứ của Thiên Chúa đã trở nên người phàm (Ga 1, 14) nơi Đức Giêsu Nadarét. Ngài cũng khẳng định tình thương vô bờ và không thể tưởng tượng nổi của Thiên Chúa bằng các lời nói của Ngài, các hành động và chứng tá cá nhân của Ngài (xem RM 14), nhưng Ngài cũng mở rộng trí tưởng tượng tôn giáo của ngài về văn hoá bằng một “thừa tác vụ đập bể bình rượu” (wineskin – breaking ministry), (3) đó là quan tâm và tiếp nhận những người bị xã hội của Ngài bỏ rơi và một sự giải thích Luật nhấn mạnh tính toàn diện và trung thực của con người. Sứ vụ thần hứng của Đức Giêsu là rao giảng và trở thành hiện thân của Nước Thiên Chúa, và sứ vụ ấy đòi hỏi mọi loại công lý. Cái chết của Ngài vì trung thành với sứ vụ và sự sống lại của Ngài cho đời sống mới như là những “hoa quả đầu mùa” (1 Cr 15, 20) và lời hứa ban sự sống mới cho toàn thể nhân loại – thực ra cho toàn thể tạo thành – là những lý do cắt nghĩa tại sao cộng đoàn môn đệ thời kỳ đầu đã công bố Ngài là Chúa và là Đấng Mêsia (Cv 2, 36) và họ xác tín rằng mà mọi người nam và nữ chỉ có thể tìm được ơn cứu độ sung mãn của Thiên Chúa nơi một mình Ngài (xem Cv 4, 12).
Do đó, truyền giáo của Kitô giáo là tham dự vào đời sống và sứ vụ đối thoại của Thiên Chúa Ba Ngôi. Nhưng đây là một sự đối thoại ngôn sứ. Như các giám mục Công giáo tại châu Á đã diễn tả, truyền giáo (tại châu Á, nhưng thực ra, cả trên thế giới) cần được thực hiện ba mặt: đối thoại với người nghèo, với văn hoá và với các tôn giáo khác. (4) Nó cần phải chia sẻ đời sống của người nghèo – thành phần chiếm đa số – và phải lên tiếng chống lại những gì duy trì tình trạng nghèo khổ của họ; nó cần phải trân trọng và phê bình văn hoá nhân loại và ngăn ngừa mọi tác động xâm lấn và san bằng các khác biệt văn hoá; và nó cần trân trọng sự thật trong các tôn giáo khác, đồng thời giữ vững niềm xác tín rằng Đức Giêsu là Đường, Sự Thật và Sự Sống (Ga 14, 6). Truyền giáo đặt nền trên sự duy nhất trong khác biệt của Ba Ngôi sẽ có khả năng duy trì giá trị các “mục đích” của mọi tôn giáo đồng thời khiêm tốn làm chứng cho sự phong phú tràn ngập được tìm thấy trong “mục đích” của đạo Kitô là hiệp thông mật thiết với Thiên Chúa, với người khác và với toàn thể tạo thành. (5) Truyền giáo đặt nền trên Ba Ngôi sẽ làm chứng cho niềm tin rằng “hiệp thông là lời nói đầu tiên và cuối cùng của mầu nhiệm Thiên Chúa và mầu nhiệm thế giới,” một sự hiệp thông quá phong phú khiến các nhà thần học Chính Thống giáo có thể nói rằng “Ba Ngôi chí thánh là chương trình xã hội của chúng ta”. (6)
Như chúng tôi đã cố gắng khai triển trong cả cuốn sách này, truyền giáo là việc Giáo Hội làm chứng trong đức tin về một số hằng tố – con người và hoạt động của Đức Giêsu Kitô, sự hiện hữu của Giáo Hội trong niềm hi vọng cánh chung về một sự cứu rỗi bao trùm toàn thể nhân loại và văn hoá nhân loại – luôn luôn trong những bối cảnh đặc thù và thay đổi không ngừng. Trải qua các thế kỷ, Giáo Hội đã duy trì căn tính Giáo Hội của mình vì Giáo Hội đã sống trung thành –tuy có thời kỳ nhiều hơn, có thời kỳ ít hơn – với Thần khí hướng dẫn của Thiên Chúa. Ở thời khởi đầu, Thần khí này đã dẫn Giáo Hội vượt qua các ranh giới của Do Thái giáo trong một cuộc gặp gỡ với văn hoá Hi Lạp tại phương Tây và văn hoá Ba Tư tại phương Đông; vào thời kỳ đế chế sụp đổ, truyền giáo được thực hiện bởi các cộng đoàn dòng tu; trong các nền văn hoá đặt dưới quyền cai trị của Hồi giáo, truyền giáo được sống bằng chứng tá và đối thoại; vào thời kỳ các chân trời châu Âu bành trướng vượt quá sức tưởng tượng, đã xuất hiện các cách thức mới để đối xử với các dân tộc bị áp bức và các nền văn hoá giàu có; vào thời kỳ thuộc địa, có khi Giáo Hội và nhà nước xử sự mềm dẻo với nhau vì lợi ích của Tin Mừng, nhưng cũng có khi Giáo Hội phải đứng lên chống lại nhà nước cũng vì lợi ích của Tin Mừng. Trong thế kỷ vừa qua, Giáo Hội Công giáo Rôma và Giáo Hội Tin lành Đại kết đã trải qua một sự suy giảm mạnh về sự phấn khởi truyền giáo, nhưng sau đó, trong các thập kỷ cuối của thế kỷ, sự hăng say truyền giáo bắt đầu có sự hồi phục tuy khiêm tốn nhưng vững chắc. Chúng tôi tin rằng cuộc tái sinh trong dấn thân truyền giáo này của Kitô giáo – với các yếu tố của nó là viễn tượng Ba Ngôi, sự tập trung vào công lý của Nước Thiên Chúa và chứng tá về tính độc nhất của Đức Giêsu Kitô – có thể được mô tả một cách đặc trưng nhất trong thế kỷ mới này như là một sự cam kết cho việc đối thoại ngôn sứ. Nó phải là ngôn sứ bởi vì Giáo Hội có nghĩa vụ rao giảng mọi thời và mọi nơi, “lúc thuận cũng như lúc nghịch” (2 Tm 4, 2), sự sung mãn của Tin Mừng trong tất cả sự toàn vẹn của nó. Và nó phải là đối thoại, vì mệnh lệnh – có cơ sở trong chính Tin Mừng (7) – là phải rao giảng một đức tin duy nhất trong một bối cảnh cụ thể. Không có đối thoại, không có thái độ sẵn sàng “cho qua” trước khi ta “nói ra,” (8) thì không thể có truyền giáo.
Phần cuối này cố gắng phác hoạ chi tiết hơn để cho thấy mô hình truyền giáo dành cho thế kỷ XXI có thể được quan niệm như thế nào, bằng cách suy tư sâu hơn về sự hiểu biết đa chiều về truyền giáo mà chúng ta thấy rõ trong tư tưởng truyền giáo học hôm nay. Nếu trong quá khứ truyền giáo có thể đã được hiểu một cách hầu như theo kiểu “đơn âm” như là làm việc để cứu rỗi các linh hồn hay gieo trồng Giáo Hội hay rao giảng Đức Giêsu Kitô, thì truyền giáo hôm nay được hiểu một cách “đa âm” hơn như là bao gồm một tập hợp các yếu tố mà tất cả đều góp phần vào “sứ mạng rao giảng Tin Mừng của Giáo Hội”. (9) Các yếu tố này là gì đã là đề tài thảo luận chủ yếu của khoa truyền giáo học trong phần ba cuối của thế kỷ XX.
Năm 1981, SEDOS tổ chức một cuộc hội thảo quan trọng, với chủ đề tập trung vào tương lai của hoạt động truyền giáo. Trong văn kiện nổi tiếng tóm lược diễn tiến cuộc hội thảo, bốn “hoạt động chính” trong hoạt động truyền giáo của Giáo Hội được nêu lên: rao giảng, đối thoại, hội nhập văn hoá và giải phóng người nghèo. (10) Ba năm sau, một danh sách hơi khác một chút về các hoạt động này được bổ sung bởi Văn Phòng Toà Thánh về người Ngoài – Kitô giáo (theo tên gọi lúc bấy giờ). (11) Ở đây truyền giáo được mô tả như là một “thực tại duy nhất nhưng phức tạp và nhất quán,” với các yếu tố chính là: (1) hiện diện và làm chứng, (2) dấn thân phát triển xã hội và giải phóng con người, (3) đời sống phụng vụ, cầu nguyện và chiêm niệm, (4) đối thoại liên tôn, và (5) rao giảng và huấn giáo. (12) Trong RM, Đức Gioan Phaolô II nói về chứng tá, rao giảng, hội nhập văn hoá, đối thoại liên tôn, hoạt động cho sự phát triển và làm các việc bác ái (RM 41–60). Các văn kiện của WCC, Duy Phúc Âm và Thánh Linh cũng nhìn nhận rằng truyền giáo mang nhiều chiều kích, mặc dù các văn kiện của WCC ít nhấn mạnh hơn phía Công giáo, Duy Phúc Âm và Thánh Linh về việc rao giảng Tin Mừng trực tiếp. (13) Trong các tác phẩm của họ, David Bosch, J. Andrew Kirk, Anthony Gittins, Donal Dorr và Samuel Escobar, tất cả đều đã suy tư về bản chất đa chiều kích của nhiệm vụ truyền giáo. Thêm vào đó, Robert J. Schreiter đã nhấn mạnh sự giao hoà như một thành tố quan trọng và một phạm trù bao quát để giúp hiểu về hoạt động truyền giáo của Kitô giáo. (14) Mặc dù tất cả các yếu tố này đều khá khác nhau, Stephen Bevans và Eleanor Doidge đã đề nghị một sự tổng hợp để cố gắng chú ý tới cả các điểm dị biệt và các điểm tương đồng của các yếu tố này. Với Bevans và Doidge, “sứ vụ của Thiên Chúa có sáu thành tố mà Giáo Hội được kêu gọi để chia sẻ”: (1) làm chứng và rao giảng, (2) phụng vụ, cầu nguyện và chiêm niệm, (3) dấn thân cho công lý, hoà bình và sự toàn vẹn của tạo dựng, (4) thực hành đối thoại liên tôn, (5) các cố gắng hội nhập văn hoá, và (6) thừa tác vụ hoà giải. (15)
Khi bàn về nội dung truyền giáo như là đối thoại ngôn sứ, chương này suy tư về sáu yếu tố hay thành tố do Bevans và Doidge đề nghị và tìm cách liên kết các yếu tố khác nhau này với nhau, vì đó là những yếu tố đang nói với bối cảnh của thế kỷ XXI hiện nay với các hằng tố khác nhau mà chúng tôi đã phân định trong việc thực hành và thần học truyền giáo trải qua các thế kỷ. Đương nhiên các độc giả sẽ thấy rằng chọn lựa thần học của chúng tôi là sự phối hợp của Thần học Kiểu B và C. Về đối thoại, nó đánh giá cao kinh nghiệm và lý trí con người, là nét đặc trưng của Kiểu B; về đối thoại ngôn sứ, nó đề cao thái độ hoài nghi của Kiểu C về cơ cấu con người của quyền lực Giáo Hội, chính trị và gia trưởng, và sự dấn thân của nó cho việc thực hành có sức giải phóng.
TRUYỀN GIÁO NHƯ LÀ ĐỐI THOẠI NGÔN SỨ
CÁC HẰNG TỐ
I. Chứng tá và rao giảng như là đối thoại ngôn sứ
“Phương tiện đầu tiên của phúc âm hoá,” Đức Phaolô VI viết, “là làm chứng về một đời sống Kitô giáo chân chính” (EN 41); và Dialogue and Proclamation (DP) nói, “rao giảng là nền tảng, tột đỉnh và tâm điểm của phúc âm hoá” (10). (16) Sứ vụ của chính Đức Giêsu được đặc trưng bởi cả lời nói và việc làm, và hai cái cắt nghĩa cho nhau. Các dụ ngôn và các lời dạy của Đức Giêsu là những lời nói thường chống lại sự khôn ngoan và việc thực hành tôn giáo phổ biến thời ấy; các phép lạ chữa lành và trừ quỷ của Ngài là những dụ ngôn bằng hành động, và việc Ngài thâu nhận những người bị xã hội bỏ rơi làm môn đệ và ngồi đồng bàn với Ngài là một chứng tá mạnh cho giá trị lời dạy của Ngài (xem DP 56–57). Mệnh lệnh truyền giáo của Ngài cho Giáo Hội được diễn tả trong các phiên bản của Luca theo hướng làm chứng và rao giảng: “Phải nhân danh Người mà rao giảng cho muôn dân, bắt đầu từ Giêrusalem, kêu gọi họ sám hối để được ơn tha tội. Chính anh em là chứng nhân của những điều này” (Lc 24, 47–48); “anh em sẽ là chứng nhân của Thầy tại Giêrusalem, trong khắp các miền Giuđê, Samari cho đến tận cùng trái đất” (Cv 1, 8). Trong phiên bản của Matthêu, có vẻ sự nhấn mạnh được đặt nhiều hơn vào việc “làm cho muôn dân trở thành môn đệ” (Mt 28, 19) và dạy cho họ tất cả những gì Đức Giêsu đã dạy (xem Mt 28, 20), nhưng những điều Chúa Giêsu đã dạy chủ yếu là về cách sống (chấp nhận sự tha thứ, biết tha thứ, tạo dựng một cơ cấu gia đình mới, biết xót thương những người đau khổ) (17) hơn là một tập hợp các học thuyết đặc biệt nào. Có lẽ vấn đề lớn nhất của Giáo Hội ngày nay là việc làm chứng của Giáo Hội không đi đôi với lời dạy của Giáo Hội; Giáo Hội không luôn luôn thực hành điều mình giảng. Như Đức Phaolô VI viết trong một câu thường xuyên được trích dẫn, con người thời nay sẵn sàng nghe các chứng nhân hơn là nghe các thầy dạy, và nếu họ nghe các thầy dạy, thì đó là vì những người này cũng là những chứng nhân (xem EN 41). Làm chứng và rao giảng đi chung với nhau. Sự trung thực của người Kitô hữu, sức sống của cộng đồng Kitô hữu, tính toàn vẹn thể chế của Giáo Hội, chứng tá chung của các tín hữu thuộc các truyền thống khác nhau – tất cả đều chỉ về sức mạnh ban sự sống và tính xác thực của sứ điệp và Con Người mà Giáo Hội rao giảng. Sứ điệp Tin Mừng và câu chuyện Đức Giêsu cắt nghĩa lý do cho đời sống chung và hoạt động của Giáo Hội trong các cộng đoàn của mình và trong toàn thể thế giới. Như nhà thần học Duy Phúc Âm John W. Stott diễn tả điều này, “Nếu... không thể có hiện diện mà không có rao giảng, chúng ta đồng thời cũng phải khẳng định rằng không thể có rao giảng mà không có hiện diện”. (18)
Cái mà người Công giáo gọi là chứng tá và rao giảng, thì các tín đồ Tin lành Đại Kết, Duy Phúc Âm và Thánh Linh thường gọi là phúc âm hoá (evangelism), mặc dù phái Duy Phúc Âm và Thánh Linh thường tập trung vào khía cạnh rao giảng nhiều hơn trong định nghĩa của họ về evangelism. Tuy nhiên, David J. Bosch cung cấp cho chúng ta một định nghĩa toàn diện về evangelism, không chỉ bao gồm chứng tá và rao giảng, mà còn liên kết chiều kích cụ thể duy phúc âm này của sứ mạng Giáo Hội với các yếu tố khác nữa. Theo Bosch, evangelism là cái chiều kích và hoạt động của sứ mạng Giáo Hội mà, bằng lời nói và hành động và trong ánh sáng các điều kiện cụ thể và một bối cảnh cụ thể, nó cống hiến cho mọi người và mọi cộng đồng, ở mọi nơi, một cơ hội có giá trị để được trực tiếp thách thức tái định hướng một cách triệt để cuộc sống mình, một sự tái định hướng bao gồm các việc như giải phóng khỏi tình trạng nô lệ cho thế giới và các quyền lực của thế giới; chấp nhận Đức Kitô là Cứu Thế và là Chúa; trở nên một thành viên của cộng đoàn của Ngài là Hội Thánh; được tham gia vào việc phục vụ sự hoà giải, hoà bình và công lý trên trái đất; và dấn thân cho mục đích của Thiên Chúa là đặt mọi sự dưới quyền cai trị của Đức Kitô. (19)
Khi sử dụng các thuật ngữ làm chứng (witness) và giảng (proclamation) trong các suy tư này, chúng ta cũng hiểu rất giống như Bosch và các nhà tư tưởng khác của Tin lành hiểu khi dùng thuật ngữ evangelism (phúc âm hoá, rao giảng Tin Mừng).
1. Chứng tá
Tại Đại hội lần thứ VI ở Vancouver, British Columbia, Hội đồng các Giáo Hội Thế giới WCC đã mô tả chứng tá là “các hành vi và lời nói nhờ đó một Kitô hữu hay một cộng đồng làm chứng về Đức Kitô và mời gọi những người khác đáp lại lời Ngài”. (20) Như vậy chứng tá ở đây bao gồm rao giảng, vì thực sự hai việc này không thể tách rời nhau. Tuy nhiên, vì mục đích của chúng tôi trong bài này, chúng tôi nói về chứng tá nhiều hơn theo nghĩa là cách sống và hiện diện, là điều mà thỉnh thoảng phái Duy Phúc Âm thường gọi là phúc âm hóa cách sống (lifestyle evangelism) (21) và bên Công giáo trong các giáo huấn của giáo hoàng thường coi là một giai đoạn phân biệt, sơ khởi trong tiến trình phúc âm hoá (EN 21; RM 42–43). Loại chứng tá này có thể là chứng tá của các cá nhân Kitô hữu, của một cộng đoàn Kitô địa phương, của Giáo Hội thể chế và/hoặc của các cộng đoàn Kitô cùng nhau làm chứng.
Trước hết, và có lẽ là cơ bản nhất, chứng tá là về việc các cá nhân có đức tin sống đời sống mình trong ánh sáng của đức tin ấy. Việc làm chứng này có thể là kiểu làm chứng phi thường của Charles de Foucauld, người đưa ra ý tưởng tiên phong về một thừa tác vụ của sự hiện diện, (22) hay chứng tá của Albert Schweitzer hay Mẹ Têrêsa, nhưng cũng là kiểu làm chứng của những người sống trọn vẹn đời sống thường ngày của họ. Như Đức Gioan Phaolô II đã diễn tả điều này một cách hùng hồn, “Người truyền giáo nào, bất chấp mọi giới hạn và khiếm khuyết của mình, mà vẫn sống một nếp sống đơn sơ, lấy Đức Kitô làm gương mẫu, người ấy là một dấu chỉ về Thiên Chúa và về các thực tại siêu việt. Nhưng mọi người trong Hội Thánh, khi cố gắng noi gương Thầy Chí Thánh, đều có thể và phải thể hiện loại chứng tá này... Trong nhiều trường hợp, đây là cách duy nhất có thể làm để là một người truyền giáo” (RM 42). Làm chứng cho người khác về một con người cầu nguyện, một người vợ hay người chồng chung thuỷ, một người cha người mẹ kiên nhẫn và yêu thương, một người thợ mộc cẩn thận tỉ mỉ, một thầy thuốc kiên nhẫn nghe bệnh nhân nói chuyện, một bệnh nhân ung thư lòng đầy hi vọng hay trung thành sống cuộc sống thường nhật của mình với sự nhẫn nại chịu đựng (như cố hồng y Joseph Bernardin), một người luật sư làm thêm việc thiện, một người nông dân cần cù lao động, một doanh nhân hành nghề với đạo đức nghề nghiệp, một con nghiện phấn đấu chống lại thói nghiện, một người cha người mẹ nghèo dũng cảm làm việc để nuôi gia đình mình – những người này (và đương nhiên còn có thể kể ra nhiều ví dụ khác nữa) là những người mà cuộc đời của họ được đức tin soi sáng luôn luôn đem lại sự sống mới ở bất cứ nơi nào họ sống; họ khơi dậy trong tâm trí người khác những câu hỏi về các động lực và tầm nhìn của họ.
Thứ hai, việc làm chứng được thực hiện một cách tập thể bởi từng cộng đoàn đức tin. Lesslie Newbigin nói một cách thuyết phục về cộng đoàn Kitô địa phương như một “bản chú giải Tin Mừng,” nghĩa là nhiều khi người ta chỉ gặp được Tin Mừng thực sự trong một cộng đoàn địa phương đang sống Tin Mừng ấy một cách cụ thể. (23) Như nhà truyền giáo học Byron D. Klaus của phái Thánh Linh diễn tả điều ấy như sau: “Người ta có thể hỏi bằng cách nào Tin Mừng có thể đáng tin và đủ sức mạnh để người ta thực sự tin rằng một người bị treo trên thập giá quả thực có tiếng nói cuối cùng trong các vấn đề của loài người. Chắc chắn rằng, câu trả lời duy nhất, lời cắt nghĩa duy nhất về Tin Mừng, là một cộng đoàn của những người tin vào Tin Mừng ấy và sống bởi Tin Mừng ấy (Pl 2, 15–16)”. (24)
Trong cuốn sách hấp dẫn của ông về sự bành trướng của Kitô giáo thời kỳ đầu, nhà xã hội học Rodney Stark chỉ ra gương chứng tá mạnh của cộng đoàn Kitô giáo khi các Kitô hữu đánh liều mạng sống mình để chăm sóc những nạn nhân trong các trận đại dịch; thái độ của họ đối với đời sống hôn nhân, con cái và phụ nữ là những chứng tá rất lôi cuốn đặc biệt với phụ nữ; và nền luân lý nghiêm khắc của họ là nguồn cảm hứng trong một thế giới đã trở nên rất bất ổn và suy đồi. (25) Như D. T. Niles mô tả, đúng là Kitô giáo đã bành trướng nhờ “một người ăn mày nói cho một người ăn mày khác biết phải tìm thức ăn ở đâu”. Thực vậy, Start nhấn mạnh sự truyền thông người-với-người mà chúng ta đã nói tới ở Chương 3, một năng động lực cho thấy tầm quan trọng của việc rao giảng. Tuy nhiên, giá trị của cộng đoàn được thấy nơi đời sống của chính cộng đoàn: “hãy nhìn xem họ yêu thương nhau như thế nào”. Một đoạn nổi tiếng từ lá thư khuyết danh Thư gửi Diognetus vào giữa thế kỷ II C.N. chỉ ra loại chứng tá xem ra rất thích hợp với thời đại chúng ta hôm nay. Người Kitô hữu sống giữa thế gian và về một số phương diện họ có vẻ chỉ là những con người bình thường, nhưng họ cũng sống một cách rất khác thường:
Họ sống trên mảnh đất quê hương của họ, nhưng giống như những người xa lạ; là công dân, họ chia sẻ mọi sự với những người khác; nhưng là người xa lạ họ chịu đựng mọi sự... Họ bị đối xử nhục nhã và họ tỏ ra tôn trọng người khác. Khi họ làm điều thiện, họ bị những kẻ ác trừng trị; khi bị trừng trị, họ vui mừng như thể được ban một sự sống mới. Họ bị người Do Thái tấn công như những người xa lạ, và bị người Hy Lạp hành hạ; nhưng những kẻ ghét họ không thể nào đưa ra được lý do cho sự thù nghịch của họ. (26)
Ngày nay, chứng tá mà cộng đồng địa phương cống hiến cũng phải là thứ chứng tá “ở trong thế gian nhưng không thuộc về thế gian” (27) như một cộng đồng của những người “ngoại kiều,” một “cộng đồng phản diện” (28) nhưng yêu thế giới và dấn mình trong thế giới. (29) Trong EN, Đức Phaolô VI nêu lên một ví dụ đẹp về sức mạnh của việc làm chứng mà một cộng đồng địa phương có thể cống hiến:
Lấy ví dụ... một nhóm người Kitô hữu sống giữa cộng đồng của mình và biểu lộ khả năng cảm thông và chấp nhận nhau, chia sẻ đời sống và số phận với những người khác, liên đới với các cố gắng của mọi người trong bất cứ việc gì cao quý và tốt lành. Hơn nữa, giả sử trong cách sống đơn sơ và không phô trương, họ chiếu tỏa niềm tin của họ vào những giá trị vượt trên các giá trị hiện hành, và niềm hi vọng của họ vào những gì không thấy được và những gì người ta không dám mơ tưởng tới. Bằng những chứng tá không lời này, các Kitô hữu này khơi dậy những câu hỏi không thể cưỡng lại trong lòng những người nhìn thấy cách sống của họ: Tại sao họ như thế? Tại sao họ sống theo cách này? Cái gì hay ai gợi hứng cho họ? Tại sao họ ở giữa chúng ta? Một chứng tá như thế đã là một sự rao giảng âm thầm Tin Mừng rồi, và là một sự rao giảng rất mạnh mẽ và hiệu quả. Ở đây chúng ta có một hành vi khởi đầu của việc phúc âm hoá. (EN 21)
Các thành viên của The Gospel and Our Culture Network, Center for Parish Development và của Ekklesia Project nói về một “Giáo Hội truyền giáo” chủ yếu là làm chứng về các khả thể của đời sống trong Đức Kitô, một Giáo Hội lôi kéo người ta không phải bởi những lời nói ngoài miệng cho bằng bởi một đời sống Kitô giáo đích thực. Họ nói đến một số “việc thực hành” cần phải được “vun trồng,” như việc cử hành xứng đáng các bí tích, sự hoà giải, sự hiếu khách và các quyết định của cộng đoàn bằng sự phân định. (30) Như C. Norman Kraus tóm lược điều này: “Đời sống của Giáo Hội là chứng tá của Giáo Hội. Chứng tá của Giáo Hội là đời sống của Giáo Hội. Vấn đề chứng tá đích thực là vấn đề cộng đoàn đích thực”. (31)
Một khía cạnh thứ ba của việc làm chứng mang tính chất thể chế. Giáo Hội không chỉ là một cộng đoàn địa phương; bản chất Công giáo của Giáo Hội (ít là trong các Giáo Hội Rôma, Anh Giáo và Lutheran và một số truyền thống khác) chỉ về bản chất phổ quát hơn của Giáo Hội. Và khi các cộng đoàn nhỏ phát triển, Giáo Hội vừa mặc lấy một cơ cấu thể chế vừa có các tổ chức – trường học, bệnh viện, các cơ quan, các cô nhi viện. (32) Vì vậy, trước hết các lãnh đạo của tổ chức cần phải làm chứng cho sự thật của Tin Mừng bằng phẩm chất lãnh đạo của họ, tính trung thực của họ và nếp sống đức tin của họ. Những thời khắc làm chứng với tư cách thể chế như thế cho Tin Mừng – như sự ra đời của Giáo Hội Tuyên Xưng (Confessing Church) tại Đức thời Hitler, việc các Giáo Hội của Nam Phi công bố văn kiện Kairos Document (cả hai đều là cách thể hiện chứng tá, như chúng ta sẽ nói dưới đây), lập trường của Giáo Hội Công giáo tại Philippines chống lại chế độ Marcos năm 1986 và tiến trình mà các giám mục Công giáo Hoa Kỳ sử dụng trong việc khai triển hai lá thư mục vụ có tính chất quyết định về hoà bình và kinh tế vào thập kỷ 1980 – là những ví dụ về sự chứng tá của thể chế. Ngược lại, tình trạng gây gương mù đang diễn ra trong Giáo Hội Công giáo liên quan đến sự lạm dụng tình dục bởi giới giáo sĩ và những năm che đậy tội ác tiếp theo bởi một số giám mục, cũng là một sự phản chứng mạnh mẽ đối với sự thật và sự phong phú của một cuộc sống theo gương Đức Giêsu. Thứ hai, việc làm chứng của thể chế được thực hiện nhờ sự hiện diện của các tổ chức khác nhau do Giáo Hội bảo trợ. Nhiều thanh niên nam nữ đã được lôi kéo đến với Kitô giáo nhờ chứng tá của các thầy cô tận tụy trong các trường học Kitô giáo trên khắp thế giới, đặc biệt tại những nơi hầu như vắng bóng các tổ chức học thuật. Cũng vậy, các bệnh viện của Kitô giáo cống hiến sự chứng tá về sức mạnh chữa lành của tình thương nhân danh Đức Giêsu, chứ không phải chỉ là những nơi để chữa lành bệnh tật thể xác. Chỉ khi các tổ chức này đánh mất đặc sủng của một tổ chức Kitô giáo, họ sẽ không tạo được sự khác biệt nào cho dân chúng, hoặc trở thành những phản chứng khi chỉ chăm lo cho người giàu hay sống một thứ “văn hoá” khó có thể nói là đem lại sự sống (ví dụ, các trường học cho các dân Bản Xứ Châu Mỹ tại Hoa Kỳ hay Canada hay các “nhà ở tập thể” [dormitories] hay “tu viện” [convents]). Nhưng tiềm năng vẫn còn rất lớn cho việc làm chứng cho Tin Mừng.
Thứ tư và cuối cùng, chúng ta có thể nói về loại chứng tá tập thể, nghĩa là, việc chứng tá mà các truyền thống Kitô giáo khác nhau có thể cùng làm chung với nhau. Bất cứ ai từng tham gia hoạt động truyền giáo của Giáo Hội đều biết rằng trở ngại nghiêm trọng nhất đối với việc phúc âm hóa trên thế giới chính là tình trạng chia rẽ đáng xấu hổ giữa các cộng đồng Kitô, sự tranh giành và thậm chí thù địch giữa họ với nhau, và việc giành giật tín hữu của nhau bằng các cách thức “đi ngược lại tinh thần yêu thương Kitô giáo, xâm phạm tự do con người và làm suy giảm niềm tin vào chứng tá Kitô của Giáo Hội”. (33) Trong khi sự hiệp thông hoàn toàn giữa các cộng đồng này vẫn còn ở trong tương lai và chỉ có được nhờ ơn của Thiên Chúa, chúng ta đã có thể làm chứng cho sự hiệp nhất của các Kitô hữu, ít là trong nhiều trường hợp, nhờ có chung một phép rửa, một tuyên tín chung về những điều cơ bản, cũng như có nhiều lập trường chung về thần học. Các văn kiện khác nhau của Giáo Hội về việc làm chứng chung cống hiến cho chúng ta rất nhiều khả thể. Các Giáo Hội cùng nhau làm chứng khi họ cầu nguyện chung với nhau, cùng nhau hoạt động cho công lý, cùng nhau cống hiến các chứng tá kháng văn hoá, giúp hỗ trợ các cố gắng xứng đáng, cùng nhau tham gia các công trình nghệ thuật chung, trao đổi giáo sư, tham gia giảng dạy thần học và nghiên cứu học thuật, cùng nhau làm việc trong các đề án phát triển hội nhập văn hoá, chia sẻ các tài nguyên và nhân sự trong các bản dịch Kinh thánh chung, làm chứng cho Tin Mừng trong các thời kỳ bách hại và tham gia vào việc đối thoại liên tôn trong tư cách người Kitô giáo. Như Tuyên ngôn Manila chỉ ra rất sâu sắc: “Nếu muốn công việc phúc âm hoá thế giới được hoàn thành, chúng ta phải cùng nhau dấn mình vào đó”. (34) Chính sự tham dự chung với nhau này sẽ là một chứng tá hùng hồn cho sức mạnh của Tin Mừng kết hợp và hoà giải người Do Thái và người Hy Lạp, người nô lệ và người tự do, người nam và người nữ, người Á và người Phi, người giàu và người nghèo. Như các tín đồ Công giáo và Thánh Linh nói trong văn kiện chung về phúc âm hoá, chiêu mộ tín đồ và làm chứng chung (Evangelization, Proselytism and Common Witness), “Tại sao chúng ta làm riêng rẽ khi chúng ta có thể cùng làm chung với nhau?” (EPCW 129).
Làm chứng là một ví dụ đẹp về truyền giáo hiểu như là đối thoại ngôn sứ. Một mặt, làm chứng không bao giờ áp đặt sứ điệp Kitô giáo; người ta được thu hút đến sứ điệp này và có lẽ sẽ tìm hiểu về nó. Nhiều khi, đặc biệt nhờ các chứng tá thể chế của các thừa tác vụ giáo dục và chữa lành của Giáo Hội, các nhóm tôn giáo và thế tục khác được gợi hứng để tham gia vào các hoạt động như thế, nhờ đó họ làm việc cho Nước Thiên Chúa mặc dù chính Giáo Hội không mở rộng số thành viên. Khi một cá nhân hay cộng đoàn Kitô sống tiếp xúc với một tôn giáo khác hay một bối cảnh khác, cởi mở với nó và học hỏi từ nó – thực ra, một cách nào đó là được phúc âm hoá bởi nó (“truyền giáo ngược”) (35) – một chứng tá mãnh liệt đã được cống hiến. Mặt khác, chứng tá thường mang tính chất kháng văn hoá, như Lesslie Newbigin và các thành viên của The Gospel and Our Culture Network nhấn mạnh. Trong một nền văn hoá cá nhân chủ nghĩa chẳng hạn (như ở Bắc Mỹ), người Kitô hữu làm chứng cho sự kiện rằng cộng đoàn không chỉ là một nhóm hay một nơi để giúp đỡ cho sự phát triển cá nhân nhưng là một sự hiệp thông trong đó các cá nhân có thể tìm được căn tính nhân bản sâu xa nhất của họ. Hay trong các nền văn hoá mà căn tính sắc tộc hay chủng tộc gây chia rẽ giữa người với người, Giáo Hội cố gắng là một nơi bao gồm hết mọi người, ở đó sắc tộc và chủng tộc được đánh giá cao nhưng không là cớ gây chia rẽ. Chứng tá cũng là chứng tá về một con người, Đức Giêsu; nó là chứng tá sống về một sứ điệp, câu truyện Kitô giáo và Tin Mừng Kitô giáo; và nó là một cách sống thường hành động chống lại trào lưu của hành vi văn hoá hay truyền thống đã được chấp nhận. Chứng tá Kitô giáo đích thực, bất luận ở bình diện nào, luôn luôn có một sức mạnh ngôn sứ sâu sắc.
Làm chứng là công việc hết sức nhạy cảm với bản chất bối cảnh của sứ mạng Giáo Hội. Khi bối cảnh thời đại thay đổi, nhu cầu làm chứng của Giáo Hội cũng thay đổi một cách khác và có sự sáng tạo. (36) Cộng đoàn Kitô thời kỳ đầu cần nêu một chứng tá về tính toàn vẹn của sách thánh Do Thái và nhờ đó chống lại việc Marcion bác bỏ các sách thánh ấy. Trong bối cảnh văn hoá Rôma và Hy Lạp, cộng đoàn cần nêu một chứng tá về thực tại mới đã được hoàn thành trong Đức Giêsu Kitô, và vì thế Giáo Hội là một ngọn hải đăng làm chứng cho sự tôn trọng sự sống, tôn trọng phụ nữ (trong bối cảnh mạnh về chế độ gia trưởng) và tôn trọng văn hoá và học thuật Hi Lạp. Khi Giáo Hội mở rộng sang các nền văn hoá Syria và Ba Tư, Giáo Hội làm chứng cho sự toàn vẹn của Tin Mừng bất chấp hoàn cảnh bị gạt ra ngoài xã hội và bị bách hại. Khi ranh giới của thế giới mở rộng vào thế kỷ XV, Giáo Hội làm chứng cho phẩm giá của mọi con người nam cũng như nữ, bất chấp chủng tộc và màu da. Thế kỷ XIX làm chứng về truyền giáo qua các tổ chức học thuật và chữa lành, và thế kỷ XX kêu gọi Giáo Hội làm chứng cho công lý và sự thánh thiện của các nền văn hoá nhân loại. Đương nhiên không một chứng tá nào nêu trên là hoàn hảo, và rất thường xuyên Giáo Hội muốn nhìn nhận rằng mình dự phần vào việc phản chứng, như được vạch ra trong nhiều nghiên cứu lịch sử. (37) Nhưng Giáo Hội đã làm chứng cho Tin Mừng trong suốt lịch sử, dầu rằng không hoàn hảo. Chứng tá cũng được kết nối với một số hằng tố trong nhiệm vụ truyền giáo của Giáo Hội. Trong chứng tá, chúng ta thấy được tầm quan trọng của bản chất Giáo Hội của sứ mạng Kitô giáo; chúng ta thấy một thứ nhân học tích cực về tự do con người; và chúng ta thấy một thái độ tích cực đối với văn hoá trong thực hành. Và, như đã nói, chứng tá không phải chỉ là làm chứng cho một ý tưởng; nó là một sự làm chứng cho một con người, “danh tính, lời giảng dạy, cuộc đời, các lời hứa, Nước Thiên Chúa và mầu nhiệm Đức Giêsu Nadarét, Con Thiên Chúa” (EN 22). Việc rao giảng, vốn tiếp nối một cách tự nhiên từ việc làm chứng Kitô giáo đích thực, sẽ mô tả rõ ràng danh tính con người này như là một câu trả lời ngôn sứ cho các câu hỏi trong đối thoại.
2. Rao giảng
Rao giảng là thông truyền sứ điệp Tin Mừng, mầu nhiệm cứu độ được thực hiện bởi Thiên Chúa cho mọi người nhờ Đức Giêsu Kitô bởi quyền năng của Thánh Thần. Đó là một lời mời gọi người ta tin vào Đức Kitô và qua phép rửa gia nhập vào cộng đoàn tín hữu là Hội Thánh. Sự rao giảng này có thể được thực hiện cách long trọng và công khai, chẳng hạn như vào ngày lễ Ngũ Tuần... hay chỉ là một cuộc nói chuyện đơn sơ... Nó dẫn đưa một cách tự nhiên tới việc dạy giáo lý nhằm đào sâu đức tin này. (DP 10)
Trước hết, như Mortimer Arias đã vạch ra, rao giảng là hành vi truyền thông Tin Mừng về Đức Giêsu và Tin Mừng của Đức Giêsu. (38) Nó kể câu chuyện Đức Giêsu, cuộc đời, sứ vụ, cái chết và sự sống lại của Người, và nó giới thiệu con người này, con người và cuộc đời Ngài bộc lộ quá sáng tỏ về Thiên Chúa. Đây là Tin Mừng về Đức Giêsu. Nhưng rao giảng cũng nói về Tin Mừng của Đức Giêsu – các dụ ngôn của Người kêu gọi các môn đệ phải biết tha thứ như thế nào, các phép lạ của Người kêu gọi họ trở thành những tác nhân mang đến sự chữa lành và sự toàn vẹn, các việc trừ quỷ của Người kêu gọi họ tuyệt đối chống lại sự dữ dưới mọi hình thức, lối sống bao gồm của Người kêu gọi họ biết đón nhận mọi người. Rao giảng không chỉ đơn thuần là thông truyền một câu chuyện của quá khứ. Đức Giêsu Kitô đang sống, và sứ điệp của Người tiếp tục thách thức các cơ cấu bất công của xã hội và tôn giáo, an ủi và khích lệ những ai đang đau buồn hay gắng sức, kết án cái ác trong thế giới phức tạp toàn cầu hoá và đa cực về tôn giáo hôm nay. Hơn nữa, rao giảng là một lời mời gọi tham gia vào cộng đoàn các môn đệ, Giáo Hội. Như học giả Tân ước John Knox, thuộc phái Methodist, từng viết, sự khác biệt giữa thế giới trước Đức Giêsu và thế giới sau Người là “bây giờ có một nhóm người tin vào Người và vào những gì Thiên Chúa đang thực hiện nhờ Người. Họ tạo sự khác biệt. Thế giới sẽ khác đi nếu ở đó có một Giáo Hội đích thực”. (39) Rao giảng là kêu mời những ai tin vào Tin Mừng của Đức Giêsu và Tin Mừng về Đức Giêsu hãy tham gia làm cho Tin Mừng ấy được nhìn thấy và nghe thấy trên thế giới.
Trong Tông huấn EN, Đức Giáo hoàng Phaolô VI nhận xét rằng việc rao giảng – mà ngài nói là hệ tại kerygma (lời rao giảng tiên khởi, nghĩa là loan báo Đức Kitô cho những người không phải Kitô hữu, những người không tin hay những người không có Giáo Hội) – rao giảng hay dạy giáo lý, “có một vị trí hết sức quan trọng trong việc phúc âm hoá đến nỗi nó thường được coi là đồng nghĩa với phúc âm hoá” (EN 22). Tuy nhiên, như Đức Gioan Phaolô II nhấn mạnh trong RM, cũng phải nhìn nhận rằng rao giảng vẫn còn là ưu tiên thường hằng trong truyền giáo” (RM 44). Việc rao giảng rõ ràng về con người và sứ điệp của Đức Giêsu Kitô, hay ít là ý hướng nóng bỏng làm việc này, là yếu tố cơ bản làm cho truyền giáo là truyền giáo. Mặc dù các yếu tố khác mà chúng ta thảo luận trong chương này cũng là những thành phần cấu tạo của việc Giáo Hội tham gia vào sứ mạng của Thiên Chúa, tuy nhiên nếu không có việc thực hành hay ý hướng dẫn đưa người khác vào mối quan hệ với Thiên Chúa nhờ Đức Giêsu và trong Đức Giêsu, thì hoạt động truyền giáo của Giáo Hội vẫn chỉ là hoạt động của Giáo Hội, không phải là sự tham gia vào hoạt động của Thiên Chúa.
Nói thế rồi, chúng ta vẫn còn phải nói thêm một chữ “tuy nhiên” nữa ở điểm này. DP chỉ ra rằng Công đồng Vaticanô II “khi nói về hoạt động truyền giáo, đã nhắc đến sự liên đới với loài người, đối thoại và hợp tác, trước khi nói về việc làm chứng và rao giảng Tin Mừng (x. AG 11–13)” (DP 75). Như cố Tổng giám mục Marcello Zago có lần chỉ ra, “Rao giảng giả thiết và đòi hỏi một phương pháp đối thoại để đáp ứng các yêu cầu của những người được phúc âm hoá và giúp họ nội tâm hóa sứ điệp họ lãnh nhận”. (40) Nói khác đi, hoạt động ngôn sứ của việc rao giảng Đức Kitô một cách minh nhiên phải luôn luôn được thực hiện trong một bối cảnh tôn trọng sự đối thoại: “ưu tiên thường hằng” của truyền giáo là rao giảng trong đối thoại.
Vì vậy DP đã dành hẳn một đoạn để nói về “cách thức rao giảng”. Trước hết, văn kiện nhắc nhở các Kitô hữu rằng công việc rao giảng Tin Mừng không bao giờ được thực hiện trong một bối cảnh không có dấu vết sự hiện diện của Thiên Chúa – nói khác đi, không thể có phương thức tabula rasa (“tờ giấy trắng”) trong công việc truyền giáo. Lý do là vì “Chúa Thánh Thần, Thần khí của Đức Kitô, luôn hiện diện và hoạt động giữa những người nghe Tin Mừng ngay cả trước khi việc truyền giáo của Giáo Hội đi vào hoạt động”. Và văn kiện nói tiếp, thậm chí những người lần đầu tiên nghe Tin Mừng vẫn có thể đã đáp lại Thiên Chúa một cách mặc nhiên, “một dấu chỉ của điều này là sự chân thành của họ trong việc thực hành các tín ngưỡng truyền thống của họ”. Có nghĩa là, nhờ Thánh Thần, họ đã tham dự một cách nào đó vào “mầu nhiệm vượt qua của Đức Giêsu Kitô (x. GS 22)” (DP 68). Nhà thần học Andrew Kirk của phái Duy Phúc Âm Anh giáo sẵn sàng đồng tình, ít là với tiền đề thứ nhất. Bởi vì để việc rao giảng là đích thực, người Kitô hữu cần phải ý thức rằng “việc Phúc Âm hoá là hoạt động của Thiên Chúa trước khi nó là hoạt động của chúng ta. Chúa Cha chuẩn bị cơ sở, Chúa Con mời gọi và Chúa Thánh Thần thúc đẩy người ta đáp lại bằng sự sám hối và tin vào Tin Mừng”. (41)
Chính vì hoạt động có trước này của Thần khí Thiên Chúa và khả năng mặc nhiên chấp nhận ân sủng của Thiên Chúa mà “Hội Thánh cố gắng khám phá ra con đường đúng để loan báo Tin Mừng”. Bằng việc nêu ví dụ về “khoa sư phạm của Thiên Chúa,” được thực hành bởi Đức Giêsu trong chính sứ vụ của Ngài, DP suy nghĩ rằng “Đức Giêsu chỉ mặc khải một cách tiệm tiến ý nghĩa của Nước Thiên Chúa cho những ai nghe Ngài... Chỉ từ từ, và hết sức cẩn thận, Ngài tỏ lộ cho họ những hệ lụy của sứ điệp Ngài, căn tính là Con Thiên Chúa của Ngài, cớ vấp phạm của Thập Giá”. Và như thế, theo gương Thầy mình, “việc rao giảng của Hội Thánh phải vừa tiệm tiến vừa kiên nhẫn, hợp với trình độ người nghe sứ điệp, tôn trọng tự do của họ và thậm chí tôn trọng ‘sự chậm tin’ của họ” (DP 69).
DP tiếp tục liệt kê một số đặc tính khác của việc rao giảng truyền giáo. Rao giảng phải chất chứa sự tin tưởng, không phải vì đó là lời nói của chúng ta, mà vì là lời chứng cho Lời của Thiên Chúa và cho việc Chúa Thánh Thần tiếp tục hiện diện tại mọi nơi và trong mọi lúc. Nó phải trung thành với sứ điệp được Giáo Hội truyền đạt, nghĩa là một hoạt động “mang đậm tính Giáo Hội (EN 60)”. Nó phải khiêm tốn, vừa theo nghĩa là những người rao giảng đã được tuyển chọn để làm việc này bởi ân sủng (tính chất tuyển chọn của người đầy tớ là điều được nhấn mạnh bởi Lesslie Newbigin (42)) và vừa theo nghĩa là những người rao giảng là những kênh truyền thông bất toàn theo mọi nghĩa của từ này. DP nói, rao giảng phải có tính tôn trọng và đối thoại, đặc biệt vì biết rằng Thiên Chúa đã hoạt động trước khi các nhà truyền giáo đến rao giảng; và nó phải được hội nhập văn hoá bằng việc có sẵn một thái độ tôn trọng đối với bối cảnh văn hoá và tôn giáo tại nơi mà Tin Mừng đang được giảng, và bằng những cố gắng để làm cho sứ điệp “không những dễ hiểu đối với họ, mà còn được hiểu như là đáp ứng các khát vọng thâm sâu nhất của họ, như đúng là Tin Mừng mà họ đang khao khát (x. EN 20, 62)” (DP 70).
Cần quảng diễn một số điểm về rao giảng. Thứ nhất, đúng là có sự tương tác giữa làm chứng và rao giảng như đã nói ở trên – chẳng hạn, Bosch viết rằng “Tin Mừng chính là ‘Lời hóa thành nhục thể.’” Việc làm mà không lời nói thì câm; lời nói không việc làm thì trống rỗng”. (43) Tuy nhiên chúng tôi tin rằng chứng tá chân chính có phần ưu thế hơn so với lời rao giảng. Chắc chắn điều này chỉ đúng một cách tạm thời, như Đức Phaolô VI gợi ý (EN 21); tuy nhiên chúng ta cũng có thể cho rằng điều này cũng đúng đối với truyền giáo học. Nếu một cá nhân hay một cộng đoàn Giáo Hội không thể làm chứng một cách chân chính về Tin Mừng (không hoàn hảo, nhưng chân chính), người ấy hay cộng đoàn ấy không có quyền để rao giảng Tin Mừng và mời gọi người khác tin theo. Đương nhiên không phải người truyền giáo nhưng Thánh Thần mới là “tác nhân chính của phúc âm hoá” (EN 75), và cũng chắc chắn rằng Tin Mừng hầu như đa phần được thông truyền không phải bởi các “nhà truyền giáo chính thức nhưng bởi sức mạnh của chính Tin Mừng và bởi những người nam người nữ bình thường nhưng giàu đức tin. (44) Tuy nhiên, vì đã xảy ra nhiều cách “thực hành sai” bởi các nhà truyền giáo của Giáo Hội trong quá khứ, nên các nhà tư tưởng ngày nay nhấn mạnh rằng sự thánh thiện của đời sống và sự chân chính của việc thực hành Kitô giáo là điều kiện sine qua non của việc rao giảng Tin Mừng. (45) Như Hội nghị của Uỷ ban Truyền giáo Thế giới CWME tại San Antonio chỉ ra, “bất kể chứng tá bằng lời của chúng ta hùng hồn đến đâu, người ta luôn luôn tin vào chính con mắt của họ trước tiên”. Hàng trăm năm trước, các nhà thần học của đại học Salamanca ở Tây Ban Nha đã nhấn mạnh rằng các dấu chỉ (đời sống Kitô chân chính) phải đi song song với lời rao giảng; không ai buộc phải chấp nhận lời rao giảng Tin Mừng nếu lời rao giảng ấy không có các dấu chỉ kèm theo! (46)
Thứ hai, rao giảng luôn luôn là một lời mời gọi: nó không bao giờ được biến chất thành sự ve vãn, càng không được trở thành một sự đe doạ”. (47) Như Đức Gioan Phaolô II nhấn mạnh, “Hội Thánh chỉ đề nghị; Hội Thánh không áp đặt gì cả” (RM 39). Giáo Hội kêu gọi sự hoán cải và mời gọi người ta gia nhập cộng đoàn đức tin để tham gia với Hội Thánh trong nhiệm vụ rao giảng, phục vụ và làm chứng về Nước Thiên Chúa đến trên trần gian. Các chiến thuật gây áp lực chỉ là trò chiêu dụ, không phải là truyền giáo. Một thái độ mời gọi như thế chỉ ra bản chất đối thoại của nhiệm vụ rao giảng ngôn sứ. Cuộc đối thoại Công giáo/Thánh Linh về rao giảng Tin Mừng, chiêu nạp môn đệ và làm chứng chung là một bằng chứng hùng hồn chống lại thái độ chiêu dụ trắng trợn và cổ vũ sự tự do tôn giáo đích thực (xem EPCW 68–116).
Thứ ba, việc rao giảng Tin Mừng hôm nay nên đa phần, thậm chí luôn luôn, là một câu trả lời cho một câu hỏi. Như đã nói trên, người rao giảng trước hết là người làm chứng. Như Đức Phaolô VI từng nói, nếu lời chứng là xác thực, người ta sẽ nêu lên các câu hỏi (EN 21). Cha Ray Finch, nguyên bề trên tổng quyền của hội Maryknoll Fathers and Brothers, đề nghị rằng có lẽ bản văn Kinh thánh tốt nhất làm nền cho việc truyền giáo hôm nay là đoạn 1 P 3, 15: “Hãy luôn luôn sẵn sàng trả lời cho bất cứ ai chất vấn về niềm hy vọng của anh em. Nhưng phải trả lời cách hiền hòa và với sự kính trọng”. (48) Các suy nghĩ của cha Finch tập chú nhiều hơn vào việc rao giảng như là làm chứng về niềm hi vọng cá nhân và tập thể hơn là thông truyền một nội dung cụ thể nào đó, và cha nhấn mạnh về cách thức hiền hoà và tôn trọng của việc rao giảng sự thật Tin Mừng. Tuy nhiên chúng ta cũng phải vạch ra sự kiện “lý do cho niềm hy vọng của chúng ta” không được đề nghị như một bước đầu tiên hay một cuộc độc thoại, nhưng như một lời đáp trong một cuộc đối thoại đang diễn ra. Như câu nói dí dỏm dân gian, “Đức Kitô là câu trả lời. Nhưng câu hỏi là gì?” hồng y Francis George có lần nhận xét trong một buổi nói chuyện tại trường thần học Catholic Theological Union rằng công việc đầu tiên của rao giảng Tin Mừng là lắng nghe. Những ai rao giảng cần phải cẩn thận lắng nghe các câu hỏi thực sự của dân chúng.
Sau cùng, như Finch nhấn mạnh và như David Bosch diễn tả hùng hồn trong một bài tiểu luận mới nhất của ông được công bố, rao giảng cần được thực hiện từ sự yếu đuối và dễ tổn thương. (49) Thay vì coi rao giảng như là hoạt động khiêm tốn của một người ăn mày chỉ cho người ăn mày khác cách để kiếm ăn, Finch nói, chúng ta thường rao giảng từ một vị trí trịch thượng giống như người giàu thí cho người ăn mày miếng bánh thừa của họ. Bosch nhắc chúng ta nhớ tới Kosuke Koyama với sự phân biệt nổi tiếng giữa làm truyền giáo với một “não trạng thập tự chinh” và làm truyền giáo với một “não trạng thập giá”. (50) Ngay cả rao giảng bằng một câu trả lời cho một câu hỏi đi nữa, thậm chí phát xuất từ lòng tôn trọng đối với một tôn giáo hay bối cảnh, việc rao giảng ấy vẫn chưa chắc được phấn khởi đón nhận. Là ngôn sứ hầu như chắc chắn là chịu đau khổ. Nhưng người Kitô hữu vẫn được kêu gọi để cung cấp lý do cho niềm hy vọng của mình, rao giảng lúc thuận cũng như lúc nghịch. Trong thế giới ngày nay với ý thức mới về tôn giáo và sự ngờ vực đối với “truyền đạo,” việc rao giảng chỉ có thể là đích thực nếu nó được thực hiện như là một sự thực hành đối thoại ngôn sứ. (51)
Từ những gì chúng ta đã nói cho tới đây, rõ ràng hành vi rao giảng, giống như làm chứng, nghiêm túc lưu ý đến bối cảnh nơi Giáo Hội rao giảng về con người và sứ điệp của Đức Giêsu. Một lần nữa, một khảo sát về lịch sử truyền giáo, như chúng ta đã thấy ở các Chương 3–8, cho thấy rằng “câu truyện ngàn đời” đã luôn luôn được kể lại với những sự hiểu biết và sự nhấn mạnh mới tuỳ theo thời đại đòi hỏi. Sau vụ Arius chất vấn về thần tính của Đức Giêsu, việc rao giảng Tin Mừng cần nhấn mạnh rằng Đức Giêsu thực sự là Thiên Chúa nhập thể. Trong thời kỳ sôi động của cuộc Cải Cách, cần phải tập trung vào một sự hiểu biết về sự cứu rỗi không lệ thuộc việc làm của con người, nhưng lệ thuộc ân sủng của Thiên Chúa. Điều này được nhìn nhận một cách đặc biệt bởi phía Tin lành, nhưng cũng được nhìn nhận bởi phía Công giáo theo cách riêng của họ. Vào thời kỳ thuộc địa và bóc lột, Tin Mừng cần phải bao gồm một lời rõ ràng về nhân tính của mọi dân tộc và mọi chủng tộc. Ở thời đại toàn cầu hoá, Tin Mừng phải tôn trọng các nền văn hoá và bối cảnh địa phương và quyết liệt đứng về phía công lý. Trong một thế giới hậu hiện đại, phải đặc biệt nhấn mạnh việc rao giảng Đức Giêsu như là Đấng Cứu Thế duy nhất, bất chấp giá trị thực của các truyền thống tôn giáo khác. Nhưng rao giảng luôn luôn là về Đức Giêsu Kitô; rao giảng luôn luôn là về sự can thiệp của Thiên Chúa với vương triều của lòng thương xót, công lý và hoà giải; rao giảng luôn luôn nhìn nhận phẩm giá và bi kịch của con người; nó luôn luôn là một lời mời gọi gia nhập một cộng đoàn đức tin. Hôm nay hơn bao giờ hết, việc rao giảng ngôn sứ của chúng ta về các hằng tố của Tin Mừng cần phải được thực hiện với niềm xác tín sâu xa về tầm quan trọng của bối cảnh. Việc làm chứng và rao giảng của chúng ta cần phải được hoàn tất như là đối thoại ngôn sứ.
Tác giả: Stephen B. Bevans, SVD và Roger P. Schroder
Chuyển ngữ: Lm. Đaminh Ngô Quang Tuyên
Trích Bản tin Hiệp Thông / HĐGM VN, Số 93 (Tháng 3 & 4 năm 2021)
Nguồn: hdgmvietnam.com
____________________
Chú thích:
(1) Đối thoại ngôn sứ (prophetic dialogue) là thuật ngữ được đề nghị bởi Tổng Tu Nghị XV của Tu Hội chúng tôi, Tu Hội Ngôi Lời. Trong khi nhìn nhận việc vay mượn thuật ngữ này của Tổng Tu Nghị, chúng tôi cũng nhìn nhận rằng mình đã khai triển ý tưởng một cách hơi khác trong chương này (xem In Dialogue with the Word Nr. 1 [Rôma: SVD Publications, 2000], đặc biệt 30–32).
(2) David J. Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1991), 489.
(3) Câu này lấy từ William R. Burrows, New Ministries: The Global Context (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1980), 37–51. Bosch nói về bản chất thừa tác vụ ‘phá vỡ ranh giới’ của Đức Giêsu trong Transforming Mission, 30.
(4) Chẳng hạn, xem văn kiện 1974 “Evangelization in Modern Day Asia,” trong Gaudencio Rosales và Catalino Arévalo, eds., For All the Peoples of Asia: Federation of Asian Bishops’ Conferences Documents from 1970–1991 (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, Quezon City, Philippines: Claretian Publications, 1992), 11–25. Cũng xem Jonathan Yun – Ka Tan, “Towards Asian Liturgical Inculturation,” FABC Papers 89 (December 1999).
(5) Nói tóm, đây là luận đề thách thức của S. Mark Heim, The Depths of the Riches: A Trinitarian Theology of Religious Ends (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2001). Xem cắt nghĩa đầy đủ hơn ở Ch. 9, và trong đoạn “Đối thoại Liên tôn như là Đối thoại Ngôn sứ” của chương này.
(6) Leonardo Boff, “The Trinity,” trong Ignacio Ellacuría và Jon Sobrino, eds., Mysterium Liberationis: Fundamental Concepts of Liberation Theology (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1993), 391, 392.
(7) Xem Stephen Bevans, Models of Conceptual Theology, ấn bản hiệu chỉnh và cắt nghĩa (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2002), 11–15.
(8) Xem Stephen Bevans, “Letting Go and Speaking Out: A Spirituality of Inculturation,” trong Stephen Bevans, Eleanor Doidge và Robert J. Schreiter, eds., The Healing Circle: Essays in Cross – Cultural Mission (Chicago: CCGM Publications, 2000), 133–146.
(9) Xem Hội đồng Giáo hoàng về Đối thoại Liên tôn và Bộ Loan báo Tin Mừng các Dân tộc, Dialogue and Proclamation, 2, trong William R. Burrows, ed., Redemption and Dialogue: Reading Redemptoris Missio and Dialogue and Proclamation (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1993), 94. Văn kiện trích dẫn một văn kiện quan trọng khác trước đó, “The Attitude of the Church toward Followers of Other Religions (Reflections and Orientations on Dialogue and Mission),” AAS 76 (1984): 816–828. Trong đoạn tiếp theo, chúng tôi theo sát một phần tiểu luận của Stephen Bevans và Eleanor Doidge, “Theological Reflection,” trong Barbara Kraemer, ed., Reflection and Dialogue: What MISSION confronts Religious Life Today? (Chicago: Center for Study of Religious Life, 2000), 37–48, đặc biệt 48. Chúng tôi mượn hình ảnh về “đơn âm” (“monaural”) và “đa âm” (“sterophonic”) của người bạn và đồng nghiệp Robert Scheiter của chúng tôi, ông đã đề nghị hình ảnh này tại một cuộc hội thảo về văn kiện Dominus Iesus tổ chức tại Catholic Theological Union vào tháng 9/2000. Sáu yếu tố khai triển trong các trang tiếp theo đã được xuất bản với các phiên bản ngắn hơn trong Stephen B. Bevans, SVD, “Unraveling a ‘Complex Reality’: Six Elements of Mission,” International Bulletin of Missionary Research 27/2 (April 2003): 50–53, và Roger Schroeder, “Mission as Prophetic Dialogue: The Six Components of Mission,” bài tham luận đọc tại Hội nghị Thường Niên của Mạng Lưới Truyền Giáo ACLRI, Melbourne, Úc, 16.5.2003 (có online).
(10) “Agenda for Future Planning, Study, and Research in Mission,” trong William Jenkinson và Helene O’Sullivan, eds., Trends in Mission: Toward the Third Millennium (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1991), 399–414.
(11) Bây giờ gọi là Hội đồng Giáo hoàng về Đối thoại Liên tôn.
(12) “The Attitude of the Church toward the Followers of Other Religions: Reflections and Orientations on Dialogue and Mission,” Bulletin. Secretariatus pro non christianis 56:13 (1984/2). Trích dẫn trong DP 2.
(13) Xem, chẳng hạn, “Report from the Ecumenical Conference on World Mission and Evangelization” (Salvador, de Bahia, Brazil, 1996), trong James A. Scherer và Stephen B. Bevans, eds., New Direction in Mission and Evangelization 3: Faith and Culture (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1999), 196–234; “The Iguassu Affirmation,” trong William D. Taylor, ed., Global Missiology for the Twenty–First Century: The Iguassu Dialogue (Grand Rapids, Mich.: Baker Academic, 2000), 15–21; và WSCW, 74.
(14) Bosch; J. Andrew Kirk, What Is Mission? Theological Explorations (Minneapolis, Minn.: Fortress Press, 2000); Anthony J. Gittins, Reading the Clouds: Mission Spirituality for New Times (Liguori, Mo.: Liguori Publications, 1999); idem, “Kiribatizing Christianity: A Local Church Discovers Itself,” Mission Studies 16/2/32 (1999): 71–99; Donal Dorr, Mission in Today’s World (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2000); Samuel Escobar, Changing Tides: Latin America and World Mission Today (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2002); Robert J. Schreiter, “Reconciliation as a Model of Mission,” Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft 52 (1996): 243–250; idem, “Globalization and Reconciliation: Challenges to Mission,” trong Robert J. Schreiter, ed., Mission in the Third Millennium (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2001), 121–143.
(15) Bevans và Doidge, 38–39.
(16) Xem Hội đồng Giáo hoàng về Đối thoại Liên tôn và Bộ Loan báo Tin Mừng các Dân tộc, Dialogue and Proclamation, trong William R. Burrows, ed., Redemption and Dialogue: Reading Redemptoris Missio and Dialogue Proclamation (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1993), 93–118.
(17) Xem, chẳng hạn, Bruce J. Malina, The Social Gospel of Jesus: The Kingdom of God in Mediterranean Perspective (Minneapolis, Minn.: Fortress Press, 2001); Richard A. Horseley và Neil Asher Silberman, The Message and the Kingdom: How Jesus and Paul Ignited a Revolution and Transformed the Ancient World (Minneapolis, Minn.: Fortress Press, 1997); Albert Nolan, Jesus before Christianity (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1976).
(18) John W. Stott, Christian Mission in the Modern World (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1975), 55.
(19) Bosch, 420.
(20) World Council of Churches Sixth Assembly, “Witnessing in a Divided World” (1983), trong James A. Scherer và Stephen B. Bevans, eds., New Directions in Mission and Evangelization 1: Basic Statements 1974–1991 (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1992), 55–56.
(21) Xem Timothy K. Beougher, “Lifestyle Evangelism,” trong A. Scott Moreau, ed., Evangelical Dictionary of World Missions (Grand Rapids, Mich.: Baker Books, 2000), 578–579. Trong khi ở đây nhấn mạnh về phong cách sống, Beougher vẫn mô tả nó như là “sử dụng những kênh quan hệ để chia sẻ Tin Mừng bằng cả lời nói và hành động” (578).
(22) Xem Ch. 8, “Các Mô Hình Truyền Giáo trong Hội Thánh Công giáo,” trong chương này.
(23) Lesslie Newbigin, The Gospel in a Pluralist Society (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1989), 222–233.
(24) Byron D. Klaus, “The Mission of the Church,” trong Stanley M. Horton, ed., Systematic Theology, ấn bản hiệu chỉnh (Springfield, Mo.: Logion Press, 1995), 573.
(25) Rodney Stark, The Rise of Christianity (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1997).
(26) Letter to Diognetus 5.5; 5.15–16, trích dẫn trong Darrell L. Guder, ed., Missional Church: A Vision for the Sending of the Church in North America (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1998), 120.
(27) Ibid., 6.3.
(28) Xem Stanley Hauerwas và William H. Willimon, Resident Aliens: Life in the Christian Colony (Nashville, Tenn.: Abingdon Press, 1989); Gerhard Lohfink, Jesus and Community (Philadelphia: For tress Press, 1984).
(29) Xem Michael Goheen, “Is Lesslie Newbigin,’s Model of Contextualization Anticultural?” Mission Studies 19/2/38 (2002): 136–158.
(30) Guder, 142–182. Cũng xem The Center Letter, xuất bản bởi Center for Parish Development (1525 E. 55th Street, Suite 201, Chicago, IL 60615; missionalchurch.org), và Inagrace T. Dietterich và Laceye Warner, Missional Evangelism, The Ekklesia Project, Pamphlet 7 (Eugene, Ore.: Wipf and Stock Publishers, 2002).
(31) C. Norman Krauss, The Authentic Witness: Credibility and Authority (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1978), 156, trích dẫn trong Guder, 182. Cũng xem Philip D. Kenneson, Life on the Vine: Cultivating the Fruit of the Spirit in Christianity Community (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1999).
(32) Xem Victor Turner, The Ritual Process: Structure and Anti–Structure (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1969). Cũng xem A. H. Mathias Zahniser, Symbol and Ceremony: Making Disciples across Cultures (Monrovia, Calif.: MARC, 1997); và Antony J. Gittins, A Presence That Disturbs: A Cult to Radical Discipleship (Liguori, Mo: Liguori/Triumph, 2002), 69–90.
(33) Orthodox Consultation on Mission and Proselytism (Moscow, 1995), trích dẫn trong “Report from the Ecumenical Conference on World Mission and Evangelism,” trong Scherer và Bevans, New Directions in Mission and Evangelization 3, 232.
(34) Manila Manifesto, 9, trong Scherer và Bevans, New Directions in Mission and Evangelization 1, 301. Cũng xem Stephen B. Bevans, “Common Witness,” trong Karl Müller et al., eds., Dictionary of Mission: Theology, History, Perspective (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1997), 72–73.
(35) Xem các tiểu luận trong Bevans, Doidge và Schreiter; cũng xem Claude Marie Barbour, Kathleen Billman, Peggi DesJarlait và Eleanor Doidge, “Mission on the Boundaries: Cooperation without Exploitation,” trong Susan B. Thislethwaite và George F. Cairns, eds., Beyond Theological Tourism: Mentoring as a Grassroots Approach to Theological Education (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1995), 82–83; và Anthony J. Gittins, Bread for the Journey: The Mission of Transformation and the Transformation of Mission (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1993), 55–71.
(36) Một khai triển rõ ràng về điều này, xem Frederick W. Norris, Christianity: A Short Global History (Oxford: OneWorld, 2002).
(37) Ví dụ, xem các nhận xét phong phú của Francine Cardman trong Proceedings of the Catholic Theological Society of America 56 [2001], 175–176.
(38) Mortimer Arias, Announcing the Reign of God: Evangelization and the Subversive Memory of Jesus (Philadelphia: Fortress Press, 1984).
(39) Đoạn trích lấy từ Joseph Komonchak, “Christians Must Make a Difference,” The Tablet (September 28, 2002), 4. Trong bài, Komonchak tham chiếu Knox.
(40) Religious Encounters,” Missiology: An International Review 28/1 (January 2000): 17.
(41) Kirk, 73.
(42) Về điểm quyết định này, xem Newbigin, 80–88; cũng xem cùng tác giả,, The Open Secret: An Introduction to the Theology of Mission, ấn bản hiệu chỉnh (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1995), 17–18. Cũng xem George R. Hunsberger, Bearing the Witness of the Spirit: Lesslie Newbigin’s Theology of Cultural Plurality (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1998), 45–112. Nhà truyền giáo học Byron D. Klaus của phái Thánh Linh cũng nhấn mạnh điểm này (xem Klaus, 568–569).
(43) Bosch, 420.
(44) Đây là một điều thường được Andrew Walls chỉ ra (xem, chẳng hạn, Andrew F. Walls, The Missionary Movement in Christian History: Studies in Transmission of Faithe [Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1996], 87).
(45) Xem WCC, Ecumenical Affirmation: Mission and Evangelism, 13, trong Scherer và Bevans, New Directions in Mission and Evangelization 1, 41; LCWE và WEF, “Consultation on Simple Life – Style,” 4, trong Scherer và Bevans, New Directions in Mission and Evangelization 1, 270; EN 76; RM 90–91.
(46) Hội nghị Thế giới về Truyền Giáo và Rao Giảng Tin Mừng, “Mission in Christ’s Way, Your Will Be Done” (San Antonio, Tex., 1989), 22, trong New Directions in Mission and Evangelization 1, 78. Jesús López–Gay, “Proclamation,” trong Sebastian Karotemprel et al., eds., Following Christ in Mission (Boston: Pauline Books and Media, 1996), 131
(47) Bosch, 413.
(48) Ray Finch, “Missionaries Today,” Origins 30/21 (November 2, 2000): 327–332.
(49) David J. Bosch, “The Vulnerability of Mission,” trong James A. Scherer và Stephen B. Bevans, eds., New Directions in Mission and Evangelization 2: Theological Foundations (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1994), 73–86.
(50) Ibid., 83–84. Xem Kosuke Koyana, No Handle on the Cross: An Asian Mediation on the Crucified Mind (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1976).
(51) Josef Neuner, “A New Theology of Proclamation,” trong James H. Kroeger và Peter C. Phan, eds., The Future of the Asian Churches: The Asian Synod and Ecclesia in Asia (Quezon City, Philippines: Claretian Publications, 2002), 92–101.
* Bài liên quan:
MỘT THẦN HỌC TRUYỀN GIÁO CHO HÔM NAY (1)
MỘT THẦN HỌC TRUYỀN GIÁO CHO HÔM NAY (2)
MỘT THẦN HỌC TRUYỀN GIÁO CHO HÔM NAY (3)
MỘT THẦN HỌC TRUYỀN GIÁO CHO HÔM NAY (4)
MỘT THẦN HỌC TRUYỀN GIÁO CHO HÔM NAY (5)
MỘT THẦN HỌC TRUYỀN GIÁO CHO HÔM NAY (6)