Đức Đạt Lai Lạt Ma nói về Chúa Giêsu (8)

[ Điểm đánh giá5/5 ]1 người đã bình chọn
Đã xem: 711 | Cật nhập lần cuối: 4/20/2016 9:55:29 AM | RSS | Bản để in | Bản gửi email

(tiếp theo)

PHẦN VII. SỰ TRUYỀN GIÁO
Phúc Âm theo Luca 9,2-6

Đức Đạt Lai Lạt Ma nói về Chúa Giêsu (8)“Đức Giêsu tập họp nhóm Mười hai; Ngài cho họ uy lực và quyền năng trên mọi ma quỷ và quyền chữa các bệnh tật. Ngài sai họ đi rao giảng nước Thiên Chúa và chữa lành những người tàn tật. Ngài nói với họ: “Đi đường các ngươi đừng mang theo gì, không gậy, không túi, không bánh, không tiền, không mang hai áo. Các ngươi đã vào nhà nào, thì cứ ở nơi đó cho đến khi rời khỏi nơi ấy. Nơi nào, người ta không tiếp nhận các ngươi, hãy rời khỏi nơi ấy và phủi bụi khỏi chân để làm chứng cáo tội họ.” Các môn đệ ra đi, từ làng này sang làng khác, loan báo Tin Mừng và chữa lành bệnh ở khắp nơi.” [Luca 9,2-6]

Đức Đạt Lai Lạt Ma: “Tôi nghĩ rằng đoạn văn này lưu ý chúng ta về một lý tưởng tâm linh rất quan trọng, chung cho mọi tôn giáo. Đó là một người hành đạo tâm linh đạt đến một mức độ thành tựu nhất định sau một thời gian dài thực hành, không được tự mãn với tình trạng ấy. Người hành đạo này trái lại phải cố gắng truyền đạo cho những người khác để họ cũng có thể thực hành kinh nghiệm đạo. Vì mọi sự thực hành tâm linh trong yếu tính là sự thực hành của tình thương yêu, lòng từ bi và độ lượng, một khi các bạn đã có kinh nghiệm sâu sắc về đạo thì tự nhiên các bạn ước mong chia sẻ với người khác.

“Trong Phật giáo, khi chúng ta nói về các giáo huấn hay học thuyết, chúng ta xét đến hai trình độ, hai kiểu mẫu. Một kiểu liên quan đến văn tự, kiểu kia liên quan đến sự thực hiện. Cách tuân thủ lời giáo huấn bằng văn tự là truyền bá bằng giảng dạy và chú giải. Những lời giáo huấn liên quan đến sự thể nghiệm được tuân thủ khi vun đắp kinh nghiệm thực hiện nơi chính mình. Điều rất quan trọng là một cá nhân muốn dạy một người khác giáo huấn liên quan đến sự thực hành phải có kinh nghiệm tối thiểu về điều mình dạy, và phải thành tựu một con đường nào đó trong việc thực hiện tâm linh. Như vậy ở đây sự việc diễn ra khác hẳn với những kiểu mẫu thông tin khác như khi một người kể lại một câu chuyện hay khi một sử gia thuật lại một biến cố của quá khứ. Trong những trường hợp ấy, cá nhân dựa trên kiến thức mình, có thể kể lại các sự kiện mà mình chưa từng sống qua. Nhưng trong trường hợp các lời giáo huấn tâm linh, điều chủ yếu là vị sư huấn giáo phải có mức thành tựu tối thiểu và thể nghiệm bản thân.

“Ở đây, Đức Giêsu nói với các môn đệ không mang theo gì trong cuộc hành trình (truyền giáo), không lương thực, không gậy, không túi xách, không tiền. Có lẽ đoạn văn này quy chiếu vào một lý tưởng tâm linh quan trọng : đơn giản và khiêm tốn. Thật vậy, trong các tu viện Phật giáo một tăng hay một ni được chỉ thị phải luôn tâm niệm không được sở hữu gì và sống nhờ bố thí. Bình bát mà các tu sĩ mang theo được gọi là lhangse có nghĩa là cái bình để nhận cái gì người ta bỏ vào đấy”. Từ ngữ ấy chỉ một tu sĩ sống nhờ bố thí không thể vì cớ gì bày tỏ sự ưa thích đối với thực phẩm người ta cho mình. Một hôm, tôi đã tranh luận với một nhà sư Sri-lan-ka rất uyên bác về sự ăn chay và vị sư ấy đã nói với tôi người ta không thể xếp các tu sĩ Phật giáo vào loại ăn chay hay không ăn chay bởi lẽ họ sống nhờ của bố thí, dù thực phẩm người ta cho là gì cũng phải chấp nhận. Đoạn Phúc Âm này cũng làm tôi nghĩ đến một câu nói của người Tây Tạng : nếu người thiền định ẩn dật còn sống trên núi chưa xuống thì lương thực và thực phẩm sẽ lên núi tới chỗ của người ấy.

“Trong Luật Tạng (Vinaya Sutra) quy định những luật lệ của cuộc sống tu hành, Đức Phật tuyên bố cách sống lý tưởng đối với một tu sĩ là đi từ làng này qua làng khác để khất thực. Sau khi đã được tiếp nhận ở làng này, tu sĩ ấy phải đi sang làng khác. Ẩn dụ ở đây là con ong bay từ hoa này sang hoa khác, nhận phấn hoa của hoa này rồi hoa kia mà không làm đau đớn tổn hại cho hoa nào. Cũng vậy, các nhà sư phải đi từ làng này sang làng khác, không gây ra chút thiệt hại tàn phá nào.

“Đoạn Phúc Âm này cũng kể lại các hiện tượng như ma quỷ và sự chữa lành các bệnh tật. Những ý tưởng tương tự được tìm thấy trong các truyền thống tôn giáo khác. Tôi nghĩ rằng đó là những từ ngữ và những cách nói thông dụng ở một thời kỳ và trong một bối cảnh nhất định có chú trọng đến các hệ thống tín ngưỡng của một dân tộc. Nhưng ở đây nhấn mạnh đến một lý tưởng tâm linh lớn: Người hành đạo tâm linh không được tự mãn với trình độ thành tựu của mình. Điều chính yếu là bắt tay phục vụ người khác, đóng góp tích cực cho lợi ích của người khác. Tôi thường nói với các hành giả tuân theo nguyên tắc sau đây: về những nhu cầu cá nhân, phải lo lắng quan tâm càng ít càng tốt, còn về việc phục vụ người khác, phải lo lắng quan tâm càng nhiều càng tốt. Đó là ý tưởng của một hành giả tâm linh.

“Lời tường thuật việc đi chữa bệnh không tất yếu được hiểu theo nghĩa đen tức là chữa các bệnh tật thể lý. Bệnh tật cũng có thể được mở rộng theo nghĩa tâm lý và cảm xúc. Đối với tôi, kết hợp việc chữa trị bệnh tật với loan báo Tin mừng có nghĩa bằng sự chia sẻ các kinh nghiệm tâm linh của mình, bằng việc giảng dạy và loan báo Tin mừng mà người ta có thể giúp đỡ những người khác chiến thắng các bệnh tật của họ. Lời cảnh báo của Đức Giêsu trong đoạn Phúc Âm rất gần với nhiều đoạn của kinh Phật. Ví dụ trong một số bản văn, Đức Phật tuyên bố cuối bài giáo huấn: “Những ai tuân thủ các lời giáo huấn mà ta đã giảng dạy hôm nay cho các ngươi bằng việc ghi chép lại trên giấy, đọc lại, giảng giải lại cho người khác sẽ được công đức lớn lao.” Ý tưởng thì giống nhau.

“Một vấn đề khác rất quan trọng được liên kết với vấn đề nói trên. Đối với chúng ta, những độc giả ngày hôm nay, điều chủ yếu là phân biệt giữa sự cải giáo và khái niệm truyền giáo. Như chúng ta đã nói trước đây, người ta phân biệt nhau bởi sự đa dạng trong thiên hướng tâm linh. Đến nỗi thử áp đặt niềm tin tôn giáo cho một người rõ ràng có xu hướng trái ngược, hành động ấy sẽ không mang lại hiệu quả ích lợi mà còn có hại. Cảm thức ấy được diễn tả rất rõ ràng trong lý tưởng Bồ Tát theo đại thừa. Như thế, theo một trong mười tám giới luật của Bồ Tát, người ta không được dạy học thuyết sâu sắc về Chân Không cho một người có các trình độ tâm lý không thích hợp. Bởi lẽ, nếu người ta do thiếu cảm thức cứ khăng khăng truyền dạy học thuyết ấy cho một người như thế người ta có nguy cơ gây ra những phản ứng đối nghịch. Thay vì giúp người ấy tinh luyện sự thực hành tâm linh, sự truyền dạy ấy có thể gieo vào tâm trí người ấy sự lầm lẫn và có thể đẩy người ấy vào chủ nghĩa hư vô. Trong trường hợp này, thay vì tích lũy công đức qua việc giảng pháp, người ta lại tích lũy sự tiêu cực do không nhạy cảm với nhu cầu và sự tiếp thu của người khác.

“Những lời giáo huấn của Đức Phật rất rõ ràng về vấn đề này. Người ta tìm thấy trong đó một danh sách các câu hỏi được gọi là mười bốn câu hỏi nêu ra mà Đức Phật không trả lời. Khỏi cần phải nói có nhiều cách giải thích về hiện tượng những câu hỏi không có câu trả lời. Một trong những câu hỏi ấy là: “Có một thực thể như một “yếu tính của con người” hay ngã vị không?” Đức Phật đã không trả lời có cũng không nói rằng không. Câu hỏi đặt ra do một người tin tưởng mạnh mẽ vào sự đồng nhất của ngã vị với một tâm hồn vĩnh cửu và thường hằng. Bởi thế, Đức Phật cảm thấy khi phủ nhận hiện hữu của ngã vị, Ngài sợ rằng cá nhân ấy bị mất ổn định và bị đẩy vào chủ nghĩa hư vô – một sự phủ nhận toàn bộ hiện hữu của con người hay của tác nhân. Ngược lại, khẳng định hiện hữu của ngã vị cũng hoàn toàn có hại cho người ấy bởi vì càng cũng cố sự bám víu, gắn chặt của người ấy vào khái niệm ngã vị ích kỷ và cô lập. Đối diện với tình huống ấy, Đức Phật đã không đưa ra bất cứ câu trả lời xác định nào. Như thế, người ta thấy Đức Phật đã chọn lựa với sự nhạy cảm những từ ngữ thích hợp với nhu cầu của mỗi cá nhân.

“Một hôm, tôi đã nói chuyện với một tu sĩ Phật giáo người Ấn Độ về học thuyết vô ngã (anatman) của Phật giáo. Đó là một hành giả nghiêm túc mà chính tôi đã truyền giới. Khi vị tu sĩ lần đầu tiên nghe được cách diễn tả ấy, ông hoàn toàn bị rúng động, toàn thân run rẩy. Ông tuyệt đối không thể nhìn thẳng vào khái niệm ấy. Tôi đã phải làm dịu bớt hậu quả bằng những lời giải thích đầy đủ và dài dòng. Ông cần phải có nhiều thời gian để lĩnh hội thật sự ý nghĩa của học thuyết anatman. Các bạn thấy đấy, điều chính yếu là các bạn hãy đo lường sự phù hợp của giáo huấn với thiên hướng tâm lý của một người và các xu hướng tâm linh của người ấy. Trong Phật giáo truyền thống, không có sự cải giáo tích cực – ngoại trừ trong sử ký biên niên của vương triều A-Dục ở Ấn Độ, dường như nhà vua đã tích cực gởi nhiều phái đoàn truyền giáo sang các nước lân bang. Theo luật chung, thái độ của Phật giáo đối với việc truyền bá sứ điệp là như sau: trừ phi có một người đến với một vị thầy và xin được thọ giáo riêng, ngoài ra một vị thầy không nên áp đặt quan điểm và học thuyết của mình cho người khác.

“Tôi muốn nói thêm một lời về một điểm quan trọng khác rút ra từ Phúc Âm. Khi người ta suy nghĩ về ma quỷ – bởi lẽ từ này trở lại rất thường xuyên trong nhiều bản văn Kinh thánh – điều quan trọng là không nên nói đến khái niệm ấy như một sức mạnh của “cõi bên kia”, vĩnh hằng, độc lập và tự quyết tồn tại như một sức mạnh tiêu cực tuyệt đối. Cách diễn tả ấy tốt hơn nên liên kết với các xu hướng và xung động tiêu cực nằm sâu trong mỗi người chúng ta. Tôi đã tranh luận điểm này với cha Laurence và dường như cha đồng ý với cách giải thích đó. Nếu không, mọi ý niệm về quỷ Satan trở thành một khu vực rộng lớn của sự lầm lẫn. Bản thân tôi, tôi tò mò muốn biết quan điểm của Kitô giáo truyền thống về bản chất của quỷ Satan, tôi không tài nào hình dung ra được!”

Lời chú giải về bài đọc Phúc Âm

Cha Laurence: Thưa Đức ngài, tôi xin được giới thiệu với ngài, hai vị sẽ tham gia vào cuộc thảo luận sáng nay. Trước tiên, đó là Phu nhân Maureen Allen, thực hành tĩnh tâm thiền định từ ba mươi năm và đã giúp chúng tôi nhiều để chuẩn bị cuộc hội thảo này bằng sự liên lạc với Văn phòng Tây Tạng ở Luân Đôn. Kế đó là Ông Peter Ng từ Singapore và là giám đốc đầu tư của Singapore Investment Corporation và trên một bình diện tâm linh hơn, là một trong các giám đốc của Trung Tâm Chirtian Meditation Center tại Singapore cùng đi với vợ là bà Patricia. Tôi muốn Ông Peter trình bày điểm đầu tiên của cuộc thảo luận.

Peter Ng: Thưa Đức ngài, câu hỏi tôi muốn đặt ra khá sơ đẳng. Nó liên quan mục đích và con đường của cuộc sống tâm linh trong viễn cảnh Phật giáo, cũng như phương cách mà ngài quan niệm việc thiền định trên một điểm duy nhất như trợ lực cho sự phát triển tâm linh. Trong viễn cảnh Kitô giáo, mục đích của đời sống tâm linh của chúng tôi, số mệnh của chúng tôi, như cha Laurence đã nói, là tham dự vào hữu thể của Thiên Chúa. Đối với chúng tôi, đường (hay đạo) là chính Đức Giêsu, Giới răn hay giá trị tối thượng để theo Đức Giêsu chính là tình yêu. Quả thật, với tư cách là những Kitô hữu thực hành thiền định, sự thiền định là con đường tình yêu đối với chúng tôi. Chính cha John Main đã dạy chúng tôi về sự thiền định như thế. Bằng sự thiền định, chúng tôi thiết lập một mối quan hệ cá nhân với Đức Giêsu và phát triển tình yêu để đạt đến sự viên mãn của tình yêu là chính Thiên Chúa.

Xin ngài giải thích cho chúng tôi mục đích của đời sống tâm linh là gì theo quan điểm Phật giáo: có một giáo huấn Phật giáo tương đương với giáo huấn tình yêu là đạo hay không và ngài có quan niệm sự trầm tư như một trợ lực của đời sống tâm linh đó không?

Đức Đạt Lai Lạt Ma: Để trả lời cho câu hỏi của bạn, có lẽ cần phải trình bày Bốn yếu tố của lòng tốt và hai mục đích mà một cá nhân mong ước. Một trong hai mục đích là hạnh phúc bình thường, ở bình diện thông thường; mục đích kia là đạt đến sự viên mãn giải thoát tâm linh, niết bàn. Phương tiện để đạt đến hạnh phúc bình thường là tích lũy của cải vật chất trong khi phương tiện thích hợp để đạt đến giải thoát và sự viên mãn tâm linh là sự thực hành chánh pháp. Trong trường hợp của bạn, hai mục đích ấy dường như hội tụ bởi lẽ bạn là ông chủ nhà băng (ngân hàng)! Trong ngôn ngữ Tây Tạng, từ ngữ tương đương với Phật pháp là choš có nghĩa là “chuyển hóa” hay “sức mạnh”. Lòng từ bi về nhiều phương diện là nguyên tắc căn bản của Pháp; tuy nhiên, lòng từ bi gắn liền không thể tách rời với Trí Huệ. Đạo hay Pháp, đó là sự kết hợp của Trí Huệ và lòng từ bi.

Khi người ta nói về lòng từ bi và trí huệ (minh triết) hoặc về lòng từ bi và trí năng hay sự hiểu biết phải hiểu rằng chúng tôi còn muốn nói đến những trình độ và kiểu mẫu hiểu biết và trí huệ khác nhau. Một cách tổng quát, người ta phân biệt hiểu biết quy ước gắn liền với lãnh vực kinh nghiệm hằng ngày, và hiểu biết tối hậu liên quan đến những phương diện sâu xa nhất của thực tại. Dĩ nhiên, đối với Phật tử, “chân lý tối hậu” quy chiếu vào bản chất tối hậu của thực tại mà người ta chỉ thị bằng anatman (vô ngã hay không yếu tính). Tóm lại, khi các Phật tử nói về bản chất tối hậu của thực tại, họ có ngay trong đầu học thuyết sunyata, Chân Không.

Một cách tổng quát, không có gì là của riêng Phật giáo trong việc thực hành sự thiền định tập trung trên một điểm và những kỹ thuật khác nhau được dùng để phát triển năng lực ấy. Các truyền thống tâm linh lớn của Ấn Độ Phật giáo hay không Phật giáo đều có chung những kỹ thuật ấy. Đặc điểm của việc áp dụng khả năng tập trung vào một điểm duy nhất là nó cho phép người thực hành tâm linh tập trung tinh thần trên một đối tượng chọn trước, không bị rối loạn bởi sự phân tâm. Cần phải thấy rõ sự tập trung tinh thần trên một điểm duy nhất ấy là một từ ngữ phân loại, trong khi samatha (chánh định trong ngôn ngữ sanskrit) nói đến một trạng thái hướng thượng của tinh thần. Trong đời sống hằng ngày, chúng ta đều biết mọi trạng thái chóng qua của việc tập trung trên một điểm duy nhất, từ đó chúng ta có thể phát triển khả năng ấy với việc áp dụng các kỹ thuật thích hợp cho sự thiền định. Tình trạng phát triển và tinh luyện khả năng ấy là samatha. Khi áp dụng các kỹ thuật thiền định, khi bồi đắp và tinh luyện sự tập trung nhất điểm ở nội tâm, các bạn có thể phát triển không chỉ sự ổn định sâu xa của tinh thần – vì như thế, bạn thoát khỏi tình trạng thường bị phân tâm làm năng lực tâm lý của bạn phân tán và tan tác – nhưng còn phát triển sự cẩn trọng sâu xa. Vậy, các kỹ thuật ấy cho phép tập trung năng lực tâm lý đồng thời phát triển sự ổn định và sáng suốt của các bạn. Vì khi đạt được sự phát triển hai đức tính đó, các bạn có thể điều khiển rất hiệu quả tinh thần trên đối tượng của sự thiền định : lòng từ bi, trí huệ hay một đối tượng khác.

Nếu chúng ta nhìn kỹ, chúng ta nhận thấy trong tinh thần có hai yếu tố chính ngăn cản chúng ta phát triển đầy đủ khả năng tiên thiên tập trung trên nhất điểm. Một là tình trạng chia trí và phân tán của tinh thần giữ các bạn trong một tình trạng kích động và ngăn cản các bạn đạt đến một ổn định nào đó. Đó là trở ngại chính đối với việc duy trì sự ổn định sâu xa. Một trở ngại khác là hôn trầm tâm lý. Ngay cả khi các bạn thắng được sự phân tán tâm thức và tìm thấy được chút ít ổn định, tinh thần các bạn đôi khi lại thiếu sự chăm chú. Vậy thì các bạn đã đạt đến một tình trạng tinh thần cách ly, tạm thời thoát khỏi tình trạng chia trí, nhưng nó lại thiếu động lực và sức sống. Đó là một kiểu tinh thần bay lượn, “lâng lâng”. Trong thuật ngữ Phật giáo người ta gọi đó là sự suy nhược, sự hôn trầm của tinh thần. Hai trở ngại này phải được vượt qua. Khi các bạn vượt qua được sự hôn trầm tinh thần, ngoài sự ổn định, các bạn đạt đến sự sáng suốt và sức mạnh sâu xa. Và khi liên kết hai sức mạnh ấy, các bạn sẽ có được sự ổn định cần thiết để cố định tinh thần trên đối tượng và có được sự chăm chú cần thiết để dồn mọi năng lực tinh thần để thâm nhập bản chất của đối tượng.

Phu nhân Allen: Trong lúc này đây, tôi chính là sự minh họa hoàn hảo của tinh thần phân tán, tôi rất sợ điều này!

Đức Đạt Lai Lạt Ma: Dĩ nhiên mọi người đều có ấn tượng ấy! Khi chúng ta thảo luận thành nhóm, tôi nghĩ rằng phần lớn chúng ta đều có tinh thần trong thế giới hoặc cảnh giới phân tán. Còn khi chúng ta thiền định, tinh thần ở trong thế giới hôn trầm tâm linh!

Phu nhân Allen: Trong cuộc thảo luận hôm nay có một điều mà tất cả chúng tôi đánh giá cao. Đó là Đức ngài là hiện thân của hạnh phúc. Thật là một ân huệ đối với các Kitô hữu vốn đã học cách coi mình là những người tội lỗi khốn khổ, Đức ngài nói về lương thực tâm linh và chúng tôi phải cám ơn Ngài đã dọn cho chúng tôi một đại tiệc. Về câu hỏi của tôi, tôi sẽ biết ơn ngài nếu ngài đẩy xa hơn ý tưởng về đại vũ trụ. Ngày xưa, khoa học và tôn giáo đi theo những con đường tách biệt nhau! Nhưng hình như ngày nay chúng đang trên đường hòa hợp. Trong Kitô giáo Phương Tây, định nghĩa hay định nghĩa lại Thiên Chúa đặt ra những vấn đề. Tôi không nghĩ rằng những người có mặt ở đây còn hình dung Thiên Chúa như một ông già có một bộ râu bạc trắng trên các tầng trời mặc dù tôi e rằng luôn luôn có người nghĩ như thế ở nhiều nơi trên thế giới. Hôm qua, Đức ngài đã cho chúng tôi một sự mô tả tuyệt vời và hiện đại về Thiên Chúa; chúng tôi biết ơn ngài về điều đó. Ngài có thể triển khai ý niệm lệ thuộc lẫn nhau (tương duyên) bởi lẽ rõ ràng ngày nay là những thành viên nhân loại, chúng ta lệ thuộc nhau một cách hữu cơ. Chúng ta đã quan sát trái đất từ mặt trăng. Và khoa học càng ngày càng nói sự lệ thuộc nhau trong thiên nhiên. Nhưng chúng tôi chưa bao giờ hiểu lệ thuộc nhau trong cùng một tinh thần là gì – hiểu theo tâm lý và cảm xúc. Tôi tin rằng chúng tôi có thể rút ra điều bổ ích từ những soi sáng của Đức ngài.

Đức Đạt Lai Lạt Ma: Tôi nghĩ trước tiên điều quan trọng nhất là phải hiểu chúng ta muốn nói gì qua từ ý thức. Bản chất của ý thức, hay tri thức – tiếng Tây Tạng là shepa – không có chút gì là vật chất: nó không có hình thức vật chất, không thực thể, không màu sắc. Vậy nó không thể định lượng bằng các thuật ngữ khoa học và không là đối tượng tìm tòi của khoa học thông thường. Thay vì là bản chất vật chất, ý thức có bản chất của một “kinh nghiệm thuần túy và đơn giản” hoặc “tri thức thuần túy và đơn giản”.

Khi tôi nói “Tôi biết” hoặc “Tôi có ý thức”, dường như có một tác nhân “Tôi” hàm ngụ trong hoạt động biết hoặc có ý thức; nhưng điều chúng ta muốn nói bằng từ ý thức là khả năng chi phối hành động biết hoặc có ý thức. Nói cách khác, nó là hoạt động hay quá trình của chính sự hiểu biết và nếu đúng như thế, nó là “ý thức thuần túy và đơn giản” hay “tri thức sáng ngời”. Thông thường chúng ta kết hợp khả năng ấy với một đối tượng bên ngoài hoặc đối với một cảm giác dễ chịu hay khó chịu. Như thế dù chúng ta suy nghĩ với các ý niệm hoặc đơn giản chỉ có một kinh nghiệm cảm giác, ý thức tự nó khởi lên với hình thức hay hình tướng của một đối tượng và do đó chúng ta thường không nhận ra ý thức như “ý thức thuần túy và đơn giản” hoặc “tri thức trong trẻo và sáng ngời”. Tóm lại, trong cuộc sống thường nhật, ý thức bị trói buộc trong những biểu hiện nhị nguyên của đối tượng và chủ thể.

Trong một ý nghĩa nào đó, người ta có thể nói chúng ta chỉ có kinh nghiệm về ý thức đã được đối tượng tô màu. Chúng ta biết chúng ta có tri giác về một vật màu xanh thì gần như là chính sự tri giác cũng màu xanh. Tuy nhiên, có thể có kinh nghiệm về bản chất chủ yếu ấy của ý thức – sự chiếu sáng thuần khiết, kinh nghiệm thuần khiết, tri thức thuần khiết mà tôi đã nói – bằng nỗ lực có ý thức bỏ ra ngoài tâm thức mọi thứ công thức, ý niệm, hồi ức và nhất là những vướng víu của giác quan. Như thế, trong lúc vẫn duy trì sự tập trung sâu sắc, và nếu người ta thành công trong việc chấm dứt mọi nhiễu loạn trong tâm thức – các tiến trình tư tưởng bằng ý niệm và các công thức thúc đẩy chúng ta tìm kiếm các kinh nghiệm giác quan – thì người ta có thể bắt đầu nhận ra một bình diện sâu sắc hơn. Sự kiện hoàn toàn bị cách ly làm cho tiến trình tư tưởng không phát triển. Cần giữ vững sự tập trung bằng việc từng bước làm cho sự thăng trầm giao động của tư tưởng và kinh nghiệm giác quan của tâm thức phải ngừng lại. Lúc đó, có thể nhận ra bản chất chủ yếu của tâm thức. Lúc đầu, khi các bạn có kinh nghiệm lần đầu tiên về điều ấy, kinh nghiệm ấy hiện ra đối với các bạn như một thứ rỗng không. Nhưng qua thực hành, có thể kéo dài khoảnh khắc đó. Từ từ, với sự tiến bộ trong việc thiền định, các bạn có thể kéo dài thời gian kinh nghiệm. Lúc đó, bản chất chủ yếu của tâm thức, sự trong trẻo, sáng suốt sẽ ngày càng tỏ hiện. Đó là cách mà ta có thể nhận ra bản tính cốt yếu của ý thức đối lập với ý thức thông thường bị trói buộc với thực tại vật lý.

Về sự lệ thuộc lẫn nhau của ý thức và vật chất, các Phật tử nói rằng chính tâm thức và những động lực xuất phát từ tâm thức xác định một cách thực tiễn hành động và thái độ của cá nhân. Mọi hành động, dù cho tầm quan trọng của nó thế nào, đều có một hậu quả và để lại một dấu vết trong tâm thức. Và hành động ấy tác động trực tiếp đến kinh nghiệm và chính thế giới trong đó cá nhân biến chuyển. Còn đối với cá nhân này, thế giới cũng đã đổi thay. Chính trên nền tảng đó, Phật giáo giải thích bản chất lệ thuộc lẫn nhau (tương tác) của tinh thần và vật chất hay của tinh thần và thể xác. Một cách tự nhiên, trong Phật giáo, người ta đưa ra từ nghiệp (Karma). Cho dù học thuyết của nghiệp nói về dấu vết hoặc tiềm năng đã để lại trên tinh thần – tiềm năng ấy được truyền lại bằng cách nào và động lực của nó vận hành ra sao – điểm chủ yếu là trong thực tế, hành động hay thái độ đều được tác động bởi một trạng thái tâm thức.

Trong Phật giáo, nhất là Phật giáo đại thừa, điều đầu tiên là phạm trù nhân quả. Trong trường hợp này, sự tương tác theo đường thẳng: một số nguyên nhân và điều kiện sinh ra một số hậu quả. Sự tương tác nguyên nhân và điều kiện (duyên khởi) là quan niệm chung của mọi trường phái Phật giáo. Có một cách hiểu thứ hai, trong đó sự lệ thuộc lẫn nhau (duyên khởi) được xét dưới góc độ sự lệ thuộc hỗ tương, qua lại trong đó một số hiện tượng có quan hệ qua lại với những hiện tượng khác. Có một thứ quan hệ hỗ tương. Điều này được minh họa rất rõ trong ý tưởng “toàn thể” và “các thành phần”. Không có các thành phần, không thể có một “toàn thể”; không có toàn thể thì cũng không thể có các thành phần. Như vậy, có một sự lệ thuộc hỗ tương. Cách tiếp cận thứ ba của nguyên tắc lệ thuộc lẫn nhau quy chiếu vào tính đồng nhất: tính đồng nhất của một biến cố hay một vật cá biệt lệ thuộc vào bối cảnh hay môi trường của nó. Trong một nghĩa nào đó, tính đồng nhất được xem như sự khởi xuất : nó không tuyệt đối, mà tương đối. Một số sự việc và biến cố có sự đồng nhất trong tương quan với những sự việc và biến cố khác. Trên đây là ba trình độ hoặc ba cách thức khác nhau khi xem xét nguyên tắc lệ thuộc lẫn nhau.

Cha Laurence: Tôi muốn liên kết với phần mô tả tường tận về ý thức bằng việc áp dụng một cách hiểu của Kitô giáo đặc biệt về “tinh thần của Đức Kitô”. Các Kitô hữu tin rằng ý thức nhân loại của Đức Kitô ở với chúng tôi và ở trong chúng tôi. Bằng việc tĩnh tâm thiền định, kinh nghiệm chủ yếu của Kitô hữu là đạt đến sự cởi mở ý thức của mình ra với ý thức của Đức Kitô. Chúng tôi tin rằng tinh thần của Đức Kitô hiện nay, ý thức nhân loại của Đức Kitô hiện nay hiện hữu trong điều kiện mà Đức ngài mô tả như sự thuần khiết tuyệt đối và sự đơn nhất không phân tán. Nếu ngài cho phép, tôi xin trình bày ngắn gọn phương cách một Kitô hữu phải gặp gỡ và hiểu biết Đức Kitô như thế nào để đem lại sự giải thoát bản thân và sự hoàn thành số mệnh của mình. Có lẽ Đức ngài sẽ nói với chúng tôi suy nghĩ của ngài về điều đó.

Những giai đoạn một Kitô hữu phải đi qua để biết Đức Kitô bắt đầu từ thời thơ ấu với những câu chuyện người ta kể lại, với các bài đọc Kinh Thánh như ngài đã cùng đọc với chúng tôi. Về sau, chúng tôi đạt được sự hiểu biết và lĩnh hội Đức Giêsu trên các bình diện thần học, triết học và lịch sử. Kế đó, bằng việc tĩnh tâm, thiền định, chúng tôi bắt đầu có kinh nghiệm về sự cư ngụ bên trong, bởi lẽ Đức Giêsu không chỉ là một vị thầy thuộc về lịch sử đã qua, nhưng giờ đây Đức Giêsu còn hiện hữu sâu kín trong nội tâm của mỗi con người, đồng thời Chúa hiện diện trong vũ trụ, Chúa ở bên ngoài thời gian và không gian và vì vậy Chúa ở mọi nơi và mọi lúc. Nhưng để hiểu trọn vẹn Đức Kitô là thầy, là Đường như thế nào, chúng tôi phải trở về Kinh Thánh trong đó Đức Giêsu nói với chúng tôi Ngài là Đường và tự ví mình như cánh cửa. Chúng tôi bước qua cửa đó. Ngài là con đường chúng tôi vượt qua. Con đường không đến chính Ngài, nhưng luôn luôn dẫn đến Cha. Ví dụ như trong thánh lễ, chúng tôi nói rằng chúng tôi đến với Cha “bởi Đức Giêsu với Ngài và trong Ngài”. Với ý nghĩa đó, Đức Giêsu là Thầy, tôn sư, Đường (Đạo) nhờ sự trú ngụ của ý thức Ngài trong chúng tôi. Đó là sự hiện diện của tình yêu Thiên Chúa. Khi hợp nhất trọn vẹn với tình yêu Thiên Chúa, ý thức của Đức Kitô là một kinh nghiệm tình yêu đối với chúng tôi. Đức ngài có thể nói với chúng tôi quan niệm đó về ý thức gợi lên cho Đức ngài điều gì ?

Đức Đạt Lai Lạt Ma: Trong khi vẫn quan tâm đến những lời chú giải của tôi hôm qua về sự quan trọng phải nêu lên những đặc điểm khác nhau tế nhị phân chia các truyền thống tôn giáo ở một bình diện sâu xa, tôi vẫn thấy ở đây một sự tương đồng với sự thực hành Phật giáo. Tuy nhiên không nên đẩy sự tương đồng ấy đến cực độ. Như một câu châm ngôn Tây Tạng có nói: “Đừng cố sức đặt cái đầu con trâu trên thân của con cừu”. Cũng thế, Nagarjuna một vị thầy nổi tiếng của Ấn Độ ở thế kỷ thứ II nhận xét trong các bài viết triết học rằng nếu người ta đã quyết chí làm cho hai vật bằng nhau, thì người ta có thể tìm thấy những điểm chung của bất cứ vật nào! Đẩy đến cực độ thì toàn bộ thế giới hiện tượng có thể giản lược vào một thực thể duy nhất, thậm chí một vật duy nhất.

Nói như thế, nhưng tôi vẫn thấy có một sự tương đồng thật sự với sự thực hành đạo Phật. Trong Phật giáo, có ý tưởng bản tính của Phật, được gọi là tathagata-garbha, chủng tử hay hạt giống của sự hoàn thiện viên mãn. Mặc dù có những ý kiến khác nhau về bản chất của chủng tử Phật tính hay bản chất của Phật, thì bản tính ấy ruốt cuộc là bản tính của tinh thần, một tính chất tồn tại trong mỗi người chúng ta. Và tathagata-garbha liên quan đến sự sáng ngời ban đầu, yếu tính thuần khiết, tiềm năng làm cho chúng ta có thể vượt qua mọi sự bất toàn để đạt đến sự giải thoát. Một trong những nền tảng cho phép khẳng định sự hiện diện Phật tính ở mỗi người chúng ta là khả năng cảm thông của con người. Một số người có cảm thông mạnh hơn những người khác ; nhưng mỗi người đều có khả năng cảm thông tự nhiên. Phật tính ấy, chủng tử giác ngộ hoàn thiện ấy thì bẩm sinh. Đó không phải là một vật cần được vun trồng; nó có đó và thường hằng hiện diện.

Tuy nhiên, để đạt đến sự hoàn thiện, một người hành đạo chỉ có bản tính đó chưa đủ; tính Phật phải được phát triển trọn vẹn mọi tiềm năng. Để thực hiện điều đó, cần phải có sự giúp đỡ. Trong sự thực hành đạo Phật, các bạn cần sự trợ giúp của một người dẫn đường đã giác ngộ, của một tôn sư hoặc của một vị thầy. Người ta sẽ nhận thấy các bản văn Phật giáo thường chỉ vị thầy như cánh cửa qua đó các bạn nhận được phước lành của Đức Phật. Qua cửa ấy, các bạn bước vào sự hiệp thông và tiếp xúc với Đức Phật. Nhờ kết hợp sự hướng dẫn có kinh nghiệm của Thầy với sự hiện diện của Phật tính trong các bạn, Phật tính này sẽ được tác động và bạn trở nên có khả năng hoàn thiện và đáp ứng tiềm năng tròn đầy của Phật tính. Tôi nghĩ rằng điều này rất gần với ý tưởng Cha Laurence vừa mới diễn tả.

Đối với những người hành đạo Kitô giáo – mặc dù mỗi người chúng ta đều có phần trong bản tính Thiên Chúa – chính nhờ Đức Kitô, nhờ Đức Giêsu mà các bạn hoạt động, sử dụng đầy đủ trọn vẹn và hoàn thiện thiên tính trong các bạn. Nhờ Đức Giêsu, thiên tính ấy được triển nở trọn vẹn và hiệp nhất, trở nên một với CHA. Người ta lưu ý rằng ngay cả trong Phật giáo, để diễn tả sự hoàn thành viên mãn Phật tính – Tính giác ngộ – đôi khi người ta nói người ta trở thành “cùng một mùi vị” với cái bao la của dharmakaya (Pháp thân). Thành “cùng một mùi vị” chính là trở nên không thể tách rời với trạng thái của dharmakaya. Tuy nhiên, tính đồng nhất của cá nhân không vì vậy mà suy giảm.

Cha Laurence: Cám ơn. Thật là rõ ràng, và tôi nghĩ rằng cái đầu con trâu vẫn sẽ ở trên mình con trâu.

Peter Ng: Thưa Đức ngài, tôi xin đặt một câu hỏi liên quan đến sự truyền giáo của Kitô hữu. Ngài khuyến khích những người hành đạo tâm linh giảng dạy về tâm linh để giúp đỡ những người khác thăng tiến, nhưng đồng thời, ngài nói rằng một người muốn giảng dạy cần phải có một mức độ kinh nghiệm nào đó, và một sự lãnh hội sâu xa điều mình giảng dạy. Đây là một vấn đề mà nhiều người chúng tôi ở đây quan tâm vì chúng tôi điều hành các nhóm thực hành thiền định Kitô giáo, nghĩa là chúng tôi đang giảng dạy những người khác. Làm thế nào biết được chúng tôi có khả năng điều hành một nhóm thực hành sự trầm tư?

Đức Đạt Lai Lạt Ma: Một cách tổng quát, ngoài những trường hợp mù quáng về chính mình, tự mình có thể lượng giá trình độ tinh thần của mình tất nhiên không phải trong những chi tiết nhỏ nhất, nhưng trong một đại thể. Nếu một người điều hành hay giảng dạy là một hành giả chân chính thì chắc chắn động cơ của người ấy sẽ thuần khiết – và động cơ là một nhân tố chính. Chính vì thế mà một cá nhân có thể phán đoán tình trạng tinh thần của riêng mình và xem mình làm thầy dạy có thích hợp không. Một người thứ ba rất khó phán đoán xem một người nào đó có thích hợp hay không với vai trò làm thầy. Nói chung, phán đoán trình độ tâm linh của một người khác vô cùng khó khăn, nếu không nói là không thể. Sở dĩ như thế vì trình độ hoặc sự thành tựu tâm linh của người khác trong một chiều hướng nào đó hoàn toàn không thể hiểu thấu được. Tuy nhiên, có thể phán đoán trình độ tâm linh của người khác bằng những từ ngữ rất tổng quát. Khi các bạn giao thiệp với một người lâu ngày, thỉnh thoảng các bạn thoáng thấy trình độ tâm linh của người đó qua việc quan sát thái độ, cung cách, ngôn từ, cách hành động với người khác…

Thấy một người ứng xử một cách rất tâm linh chỉ một lần chưa đủ. Phải là một thái độ đều đặn có thể được quan sát nhiều lần. Nếu các bạn nhận thấy sự lâu bền của những đặc tính như thế, lúc đó các bạn có thể kết luận một mức độ nào đó của sự trưởng thành tâm linh. Trong các kinh Phật, Đức Phật sử dụng đại dương làm một loại suy. Khi các bạn nhìn xuống đại dương, Đức Phật nói, và cố gắng nhận ra một con cá, các bạn chỉ nhận ra cá khi nào đại dương yên tĩnh và có cá đang bơi dưới nước. Nhưng khi sóng đến, một đôi khi các bạn có thể thoáng thấy một con cá. Cũng thế, Phật tuyên bố rằng trình độ thành tựu của một vị Bồ Tát, đặc biệt trình độ từ bi có thể được nhận thấy – có lẽ không phải một cách dứt khoát nhưng bằng lý luận quy nạp – qua việc đánh giá cách thế mà vị Bồ Tát nam hay nữ ứng xử trong những hoàn cảnh, môi trường và những trường hợp đặc biệt.

Cha Laurence: Chúng ta có thể kết thúc buổi họp với một câu hỏi của nhiều người. Câu hỏi này do một nhóm thảo luận đặt ra, có liên quan đến bất bạo động. Người ta hỏi có phải lòng từ bi chứa đựng một yếu tố tích cực, hoặc nó tiêu cực ? Lòng từ bi có thể đòi hỏi một hành động bạo lực không ? Tôi giả sử nếu các bạn thấy một người sắp sửa phạm một hành động xấu – ví dụ như làm nổ tung một ngôi nhà, người ta vì lòng từ bi có thể sử dụng vũ lực để ngăn chặn hắn không ?

Đức Đạt Lai Lạt Ma: Lòng từ bi bao hàm một yếu tố tích cực là hoàn toàn đúng và đem lại một khả năng sử dụng sức mạnh nếu như người ta cho là thật sự cần thiết. Điều này được minh chứng rõ ràng trong các truyện jatakas (truyện tiền thân), một tiền kiếp của Đức Phật trong đó Ngài sinh ra làm thương gia. Trong lúc đi qua sông trên một con đò, vị Bồ Tát thấy mình ở vào một hoàn cảnh khó xử: kẻ lái đò là một tên sát nhân đã dự tính giết chết bốn trăm chín mươi chín hành khách trong đêm đó. Để xử lý tình hình ấy, không có cách nào khác hơn phải trừ khử tên sát nhân. Và vị Bồ Tát đã nhận trách nhiệm ấy. Ông đã tham gia một hành động không chỉ cứu mạng sống của bốn trăm chín mươi chín người, mà còn vì lòng từ bi cứu vớt tên sát nhân tiềm tàng tránh được sự đối đầu tất yếu với những hậu quả tiêu cực của vụ sát nhân hàng loạt. Đối với một Phật tử, sự hy sinh của vị Bồ Tát chủ yếu nhận về phần mình hành động tiêu cực giết người và đối đầu với những hậu quả của hành động ấy.

Như thế, khi nói về bạo lực, chúng ta phải hiểu mình đang nói về một hiện tượng mà trong thực tiễn không ai có thể tiên đoán hậu quả. Ngay cả khi động lực của người hành động thuần khiết và tích cực, nếu đã sử dụng đến bạo lực thì khó tiên đoán mọi hậu quả. Tuy nhiên, nếu các bạn rơi vào một tình thế đòi hỏi phải hành động công khai bằng sức mạnh để tự vệ, thì các bạn phải đáp trả một cách thích hợp. Trong bối cảnh đó, điều quan trọng là phải hiểu rằng lòng khoan dung và nhẫn lại không có nghĩa là chịu khuất phục hoặc nhượng bộ trước sự tấn công. Lòng khoan dung đúng nghĩa phải là một câu trả lời thung dung của các bạn đối với một tình thế mà bình thường người ta hay phản ứng bằng một cảm xúc mạnh mẽ và tiêu cực như giận dữ hay thù hận. Điều này hiện ra rõ ràng trong từ ngữ Tây Tạng sošpa có nghĩa đen là “có khả năng chịu đựng”.

Rõ ràng nhất là trường hợp của lòng khoan dung khi các bạn dửng dưng với sự đau khổ người ta gây ra cho mình, đây là một trong ba loại nhẫn nại đã bàn đến ở trên. Người ta có thể hiểu sai lầm phải nhượng bộ chịu đựng mọi đau khổ mà người khác gây ra cho bạn – như thể chúng ta phải luôn hoan hỷ nói rằng: “Nào, các bạn cứ làm tôi đau khổ đi!” Không phải là như thế, nhưng đúng hơn đây là một trạng thái tinh thần can đảm giúp chúng ta ít bị tác động bởi những sự cố. Nó làm cho chúng ta tránh được sự đau khổ khi chúng ta gặp đau khổ thể xác. Nó không có nghĩa chúng ta luôn hoan hỷ nhượng bộ.

Cũng dễ hiểu khi người ta có một ý niệm sai lầm về lòng khoan dung. Tôi đã gặp những người Tây Tạng đã đọc cuốn Bồ Tát đạo trong đó nói rất kỹ về lòng khoan dung và họ nói với tôi : “Nếu chúng ta thực hành lòng khoan dung thì đất nước Tây Tạng sẽ không bao giờ giành được nền độc lập!” Nhưng đối với họ, lòng khoan dung là một thái độ đầu hàng hoặc buông trôi.

(còn tiếp)

Nguyên tác: LE DALAI LAMA PARLE DE JÉSUS, Éditions Brepols, Paris. 1996
Người dịch: VĨNH AN
Nhà Xuất Bản THIỆN TRI THỨC, 2003

Nguồn: thuvienhoasen.org

------------------------------------------

Đức Đạt Lai Lạt Ma nói về Chúa Giêsu (1)

Đức Đạt Lai Lạt Ma nói về Chúa Giêsu (2)

Đức Đạt Lai Lạt Ma nói về Chúa Giêsu (3)

Đức Đạt Lai Lạt Ma nói về Chúa Giêsu (4)

Đức Đạt Lai Lạt Ma nói về Chúa Giêsu (5)

Đức Đạt Lai Lạt Ma nói về Chúa Giêsu (6)

Đức Đạt Lai Lạt Ma nói về Chúa Giêsu (7)