Tâm Đạo trong Việt triết: biện chứng Tài Nhân-Nhân Tài trong tư tưởng Nguyễn Du

[ Điểm đánh giá5/5 ]1 người đã bình chọn
Đã xem: 629 | Cật nhập lần cuối: 2/28/2016 1:10:26 PM | RSS | Bản để in | Bản gửi email
Luận văn này là một phần trong Chương trình Nghiên cứu cấp Nhà nước về Đặc Điểm Tư Duy và Lối Sống của Người Việt Nam Hiện Nay và Những Vấn Đề Đặt Ra Trước Yêu Cầu của Đổi Mới và Hội Nhập Quốc Tế” (KX.03.07/06-10) do Viện Triết Học thực hiện, do Phó Giáo Sư Tiến Sĩ Nguyễn Ngọc Hà chủ trì. Tác giả xin trân trọng cám ơn Viện Triết Học thuộc Viện Khoa Học Xã Hội Việt Nam, đã có nhã ý mời cộng tác. Đặc biệt cám ơn Phó Giáo Sư Tiến Sĩ Viện trưởng Phạm Văn Đức, Giáo Sư Tiến Si Dương Phú Hiệp, Phó Giáo Sư Tiến Sỹ Phó Viện trưởng Nguyễn Ngọc Hà, chủ nhiệm đề tài; Tiến Sỹ Nguyễn Tài Đông và quý đồng nghiệp tại Viện Triết Học.
* * *

1. DẪN NHẬP - Tâm Đạo (心 道) và lối suy tư Việt

Tiếp theo hai luận văn bàn về tâm đạo, qua phân tích về chữ mệnh 命 cũng như chữ tài 才 trong Truyện Kiều,[1] mà mục đích nhắm khai quật lối suy tư Việt, luận văn này tiếp tục làm sáng tỏ lý thuyết tâm đạo Việt được Nguyễn Du phát triển từ triết lý tam tài 三 才. Dựa trên kết quả của hai luận văn về mệnhtài nói trên, chúng tôi lý giải tâm đạo như là nền tảng siêu hình của triết lý sống Việt. Đồng thời, tâm đạo cũng là con đường (phương cách và phương pháp) tự cải thiện khiến con người trở thành một nguyên lực (tài) [2] ngang hàng với Trời, với Đất, hay nói theo Nguyễn Công Trứ và truyền thống nho gia, có thể đứng trong trời đất,[3] đỉnh thiên lập địa. Quá trình cải tiến từ một người có tài được Trời phú bẩm (thiên tài 天才), nhưng chỉ biết dùng cái tài ấy cho riêng mình (tài nhân), tới người có tài nhờ thực thi tâm đạo, và dùng cái tài ấy phục vụ xã hội và con người (nhân tài), nói lên tính biện chứng siêu việt trong tư tuởng Việt. Quan niệm nhân tài 人才, do đó, biểu hiện con người như là một nguyên lực biết phát huy cái lực phú bẩm (tài) hợp với Trời, với Đất và hòa thuận với mọi người, khiến con người đồng hàng với Trời và Đất, như triết lý tam tài từng chủ trương.[4]

Như đã nói trên, chúng tôi hiểu tâm đạo là nguyên lý siêu hình của triết lý sống Việt, và là con đường hay là cái đạo lý của thế giới Việt. Nơi đây cần phải giải thích rộng hơn. Theo nghĩa thường, tâm đạo là cái đạo (nguyên lý) của con tim, đồng lúc cũng là con đường (phương thế và phương pháp) con tim sinh hoạt (suy tư, biết, cảm giác, quyết định...). Đó có nghĩa là, tâm đạo cũng là quy luật của trái tim. Nhưng, tim nơi đây phải hiểu theo nghĩa rộng của chữ tâm, điểm hội tụ của ba nguyên lực Trời, Đất và người.[5] Nó không chỉ hạn hẹp như là một logic (quy luật) của tình (như thấy nơi Blaise Pascal, hay trước đó thánh Augustine), hay cái (理Chu Hi), hay lương tri (良知Vương Dương Minh) mà thôi.[6] Hơn thế nữa, (1) tâm đạo chính là lối suy tư hòa hợp con người với vạn vật (Đất) và thế giới siêu nhiên (Trời). (2) Tâm đạo cũng là một loại luận chứng dựa theo quy luật hòa hợp của con tim. Hợp thông giữa tình -- mà chúng tôi gọi là tính hợp lý (reasonableness) [7] -- là một quy luật nội tại, trong khi hòa hợp giữa con người với nhau (nhân hòa) là quy luật xã hội, hay quy luật được ngoại tại hóa của tâm. Và (3) tâm đạo nói lên vai trò chủ động của chủ thể chọn đường lối tự tu thân cải thiện ý lực (hay tài năng), biểu hiện cái ý lực đó qua việc cứu nhân độ thế,[8] vì dân vì nước, vì mẹ vì cha, khiến con người có thể trờ thành đồng hàng với hai nguyên lực Trời và Đất. Đó chính là giai đoạn phát huy tài năng, để có thể trở thành nhân tài, hay người quân tử, hay kẻ sỹ:

“Một mình để vì dân vì nước,

Túi kinh luân từ trước để nghìn sau”

(Nguyễn Công Trứ).

Vì mục đích chính là khám pháphát triển triết lý tâm đạo trong nền triết học Việt, nên mặc dù có tham khảo nhưng chúng tôi không dựa vào văn bản cũng như lối lý giài của giới triết học Trung quốc như trong các bài viết trước đây. Ngược lại người viết chủ ý đi sâu vào trong tư tưởng các nho gia Việt. Chính vì vậy mà chúng tôi chỉ tham khảo văn bản của nho gia Việt như Nguyễn Du, Nguyễn Công Trứ, Lê Quý Đôn, và gần đây hơn vào thế kỷ 20, các “tân” nho gia như Phan Bội Châu, Trần Trọng Kim, (Lương) Kim Định, Cao Xuân Huy, Giản Chi, Nguyễn Hiến Lê, Trần Đình Hượu cũng như các học giả hiện thời như Vũ Khiêu, Nguyễn Tài Thư, và một số vị khác. Quyết định này không phải vì chủ trương duy Việt (Vietcentrism), nhưng vì người viết đặc biệt muốn nhấn mạnh đến sự kiện, qua những biến chuyển giữa các nền nho học, đặc biệt từ Hán nho, Tống nho, Minh nho, Thanh nho, và vì tính chất biện chứng siêu việt mà Việt nho phát triển một cách đặc thù, khiến nó không phải là phiên bản của Hán, Tống, Minh hay Thanh (ngược lại với nhận định của nhiều thức giả như Trần Trọng Kim, Trần Đình Hượu, v.v...).[9] Cũng vì tính biện chứng siêu việt này, Việt nho ngày hôm nay cũng không hẳn đồng nhất với Việt nho thấy nơi nho gia vào triều Nguyễn hay đầu thế kỷ thứ 20 nữa. Tương tự, Việt nho sẽ biến chuyển, và tương lai của nó sẽ rộng hơn, đầy đủ hơn. Nhưng dù có biến chuyển thế nào đi nữa, Việt nho vẫn giữ được cái bản chất nho của mình.

Về phương pháp, như độc giả dễ dàng nhận ra, người viết áp dụng thông diễn học của Hans-Georg Gadamer, chú trọng tới bản chất phát sinh qua sụ dung hợp khi tiếp cận văn bản, hay tiếp cận nền văn hóa mới và thế giới sống khác. Gadamer lấy thì dụ của sự dung hợp giữa các chân trời (Horizontverschmelzung, fusion of horizons) để nói lên tính chất dung hợp của kinh nghiệm cũ và những tiếp nhận mới, cũng như tính hữu sinh tạo ra cái nhìn, kinh nghiệm mới.[10] Vì vậy mà khi thông diễn văn bản, chúng tôi không chỉ giải thích và giải nghĩa văn bản, mà còn phát triển ý nghĩa ẩn náu sâu dưới mặt phẳng của ngôn ngữ. Đồng thời, người viết cũng tham chiếu những viễn kiến khác biệt từ triết học Tây phương và triết học Trung quốc hiện đại, giúp người đọc có thể tự phát hiện ra ý nghĩa mới làm giầu thêm sự hiểu biết của mình. Lẽ dĩ nhiên, trung thực với văn bản nguyên thủy là điều kiện lý tưởng bắt buộc.

Tuy nhiên, vấn đề chính là làm sao ta có thể xác định được tính trung thực của văn bản khi mà văn bản không xuất phát ở cùng một xã hội, vào cùng một thời gian, và nơi cùng một sắc tộc cũng như ngôn ngữ của thời đại chúng ta? Chưa cần phải nói đến vấn nạn của sự tự thêm thắt thấy nơi người đọc. Ta biết, gần như mọi văn bản theo truyền thống của đông phương đều tam sao thất bản, và với những giải thích khác nhau.[11] Điểm quan trọng hơn nữa mà chúng tôi muốn nhấn mạnh, đó là là khả năng hiểu biết của người tiếp cận. Tính chủ thể, cũng như cái thế sinh, văn hóa, ngôn ngữ, v.v..., của độc giả, khiến mỗi người khác nhau, và do đó, có sự hiểu biết khác nhau khi tiếp xúc với cùng một văn bản. Một trăm người đọc Đạo Đức Kinh, thì có lẽ cũng có một trăm lối hiểu biết khác biệt, hay ít nhất là không đồng nhất.[12] Chính vì thế mà chúng tôi hiểu tính trung thực không theo nghĩa trung thành (loyalty, fidelity), nhưng theo hai nghĩa: (1) tính đặc thù có một không hai của văn bản và tác giả (authenticity), và (2) tính quảng, tính diễn và tính dụng, tức là cái uy lực của văn bản muốn phát huy.

Hiểu theo nghĩa thứ nhất đặc thù, tính trung thực của văn bản không hẳn bị mất mát vì tam sao thất bản (như thấy trong trường hợp các văn bản Việt, và của những văn bản truyền khẩu).[13] Nó chỉ bị mất khi cái thế giới sống tạo ra văn bản đã bị mai một. Hiều trung thực theo hai nghĩa trên, chúng tôi đặt nặng tính hiểu biết, hay khả năng tri ngộ của người tiếp cận văn bản, chứ không phải chính văn bản. Văn bản không phải là một sự vật cố định như một viên đá, hòn sỏi, nhưng luôn bao hàm cả một thế giới sống (thế sinh, Lebenswelt theo Edmund Husserl), và vì vậy, mang tính phức tạp, đặc thù cũng như xuyên thời gian và không gian. Ngoài ra, theo nghĩa thứ hai của trung thực, trọng tâm của văn bản phải được xét từ đặc tính thông, tính diễn và tính dụng, tức là ba bản chất của hiểu biết thực sự. Nói tóm lại, tính trung thực nói lên tính đặc thù của văn bản và tác giả (authenticity) phát triển rộng ra qua tính thông, tinh diễn và tính dụng ảnh hưởng trên người đọc.

Độc giả không chỉ dừng lại trên mặt chữ mà còn đi sâu vào trong, đi xa hơn ra ngoài, và phát triển rộng ra nhưng vẫn giữa được bản chất của văn bản. Hiểu trung thực như vậy, Nho giáo tại Việt Nam là tư tưởng nho cho người Việt, từng được người Việt hiểu, phát triển rộng ra cho hợp với thế giới sống của họ, và dùng vào cuộc sống, và từng ảnh hưởng tời đời sống của họ. Ngược lại, Nho học cũng đã bị cuộc sống Việt, thế giới sống Việt, và tâm linh Việt biến đổi một cách đặc thù thành Việt nho. Vì thế, lối tiếp cậncách thế hiểu biết Nho học của họ khác với người Tầu. Đây là lý do tại sao người Việt thích dùng từ Nho giáo nhiều hơn Nho học, mặc dù họ hiểu hai từ gần giống nhau.[14] Theo loại suy tư này, khi phát triển tâm đạo, chúng tôi dựa theo cách sống, lối cảm nghĩ và loại suy tư (của người) Việt, và như vậy, lối lý giải của người viết không đồng nhất với những giải thích nơi các tác giả Tầu hay Âu Mỹ. Đây chính là lý do bài viết không nhắc tới tư liệu do tác giả Trung quốc, hay ngoại quốc trước tác (mặc dù chúng tôi có tham khảo), nhưng dành nhiều hơn cho các tác phẩm của giới học giả Việt (mặc dù người viết không hẳn nhất trí với lý giải của họ).

Tâm Đạo trong Việt triết: biện chứng Tài Nhân-Nhân Tài trong tư tưởng Nguyễn Du

Ngoài phần dẫn nhập và kết luận, bài viết này bao gồm hai phần chính. Phần thứ nhất trình bày về hai nguyên lý hòa hợp và mâu thuẫn, cấu tạo thành một phương thế mà chúng tôi tạm gọi là biện chứng siêu việt (siêu việt biện chứng). Tính mâu thuẫn thấy trong sự đối nghịch giữa tài và mệnh, giữa lý thuyết duy nhân tự chủ (anthropocentrism) và chủ trương tất định (determinism) được lý giải như tình trạng hiện hữu bất tương thông của hai thái cực hay hai nguyên lực, Trời và người. Giai đoạn mâu thuẫn được lý giải như là giai đoạn dị hóa (Entaeusserung), hay tha hoá (Entfremdung), vong thân hay vật hóa (Verdinglichung) của con người chưa ý thức được tâm đạo, đi ngược với nguyên lý (hòa) và động lực (hợp) của tam tài. Phần thứ hai diễn tả tâm đạo như là quá trình tu thân tích đức sau khi đã ý thức được vai trò của con người trong nỗ lực cải thiện, biến đổi cái mệnh. Chương này dựa trên những ý tưởng của Nguyễn Du về sự tương quan của tâm đạo với triết lý tam tài. Phần này thông diễn lối suy tư Việt qua việc phân tích quá trình biến đổi, cải thiện và thăng hoa từ tài nhân tới nhân tài mà chúng tôi gọi là biện chứng siêu việt. Dựa trên sự phân tích đặc tính của tài nhân, chúng ta nhận ra lối suy tư Việt không hòan toàn theo chủ trương duy nhân (anthropocentrism), coi con người làm trung tâm, tự quyết định vận mệnh của mình, nhưng cũng không mù quáng tin vào chủ thuyết tất định tuyệt đối (hard determinism). Cũng trong phần này, chúng tôi lý giải quá trình phát huy nguyên lực, và năng lực thật sự của con người nhờ vào tu tâm tích đức, hành thiện, cứu nhân, độ thế, dựa trên nguyên lý và quy luật của tâm đạo. Đồng thời, chúng tôi cũng nêu ra nền triết lý tam tài một cách ngắn gọn,[15]và lý giải tại sao nó được coi như là nền tảng của tư duy Việt, lối sống Việt, và cách cảm nhận Việt. Phần kết luận xác định tâm đạo và phương pháp biện chứng siêu việt là lối tư duy và quy luật sống của ngưòi Việt.

(còn tiếp)

Gs Trần Văn Đoàn

Nguồn: dunglac.org

-------------------------------------------------------------------

[1] Trần Văn Đoàn, “Chữ Mệnh trong Truyện Kiều,” trong Trần Văn Đoàn, Việt Triết Luận Tập. Thượng Tập (Washington D.C: Vietnam University Press, 2000), tr. 208-251; Trần Văn Đoàn, “The Concept of Tài in Truyện Kiều,” trong Nho Giáo ở Việt Nam (Hà Nội: Nxb Khoa Học Xã Hội, 2006), tr. 487-512.Viện Hán Nôm và Viện Yến Kinh Harvard (Harvard Yenching Insitute) chủ trì.

[2] Chúng tôi dùng từ nguyên lực để lý giải chữ tài. Nguyên lực (theo nghĩa energeia của triết học Hy lạp và một phần theo nghĩa khí của triết học Đông phương) nói lên cái lực uyên nguyên, vừa hội tụ lực, vừa phát sinh ra lực mới, và tự nó hiện hữu (primordial) không lệ thuộc vào thành tố ngoại tại. Dựa theo thông diễn của Matin Heidegger (Sein und Zeit, 1927), nguyên lực mang tính hữu sinh (ontological), phát sinh sức mạnh, năng lượng khi hợp (hay phản lực khi không hợp) với một lực khác, hay với những thành tố, nhân tố khác. Chính vì vậy mà nguyên lực khác với sức lực, sức mạnh. Sức mạnh, sức lực chỉ là biểu hiện của lực đã phát sinh. Nó mang tính chất công cụ, hiện sinh (ontical). Sức lực, sức mạnh có thể tăng, giảm, hiện hữu hay bất hiện hữu, hữu dụng hay vô dụng, nhưng nguyên lực thì không, bởi vì nguyên lực là nguồn của mọi sức lực. Thí dụ quân lực là sức mạnh của quân đội, lực lượng công an là sức mạnh của đội bảo vệ an ninh nhân dân. Nugồn của sức mạnh này là nhân dân. Như vậy, quân lực, công an chỉ là công cụ nhắm bảo vệ nhâ n dân (quốc phòng, an ninh quốc gia). Quận đội, lực lượng an ninh không thể và không được đồng nhất với đất nuớc và nhân dân. Nếu dùng sai mục đích (xâm lăng, xâm phạm ngưòi dân), thì cái sức mạnh này đi ngược lại với nguyên lực, và sớm muộn sẽ mất. Nhân dân mới là nguyên lực, bởi vì người dân là mục đích. Quân lực chỉ là biểu tượng của sức mạnh nhân dân, và là công cụ chứ không phải là mục đích. Như vậy, ta có thể nói, lực không phải là mục đích, nhưng nguyên lực đồng nhất với mục đích. Lực có thể mạnh, yếu, cần thiết hay không cần thiết, có thể có hay không, tăng hay giảm. hay thậm chí tan rã, trong khi nguyên lực thì không bao giờ mất. Đây là tâm điểm của thuyết tam tài và của lý thuyết dân vi quý của Mạnh Tử, cũng như của Thương Ưởng và nhóm Mặc gia.

[3] Khi dùng chữ hoa để viết Trời và Đất, chúng tôi muốn diễn tả uy lực siêu nhiên, linh thiêng hay siêu hình (Trời linh, Địa linh), trong khi viết chữ thường (trời, đất) nói về trái đất, đất đai, bầu trời, thiên hạ, vân vân.

[4] Quan niệm “dân vi quý” của Mạnh Tử, cũng như quan niệm “tâm lý” của Trình Nhất, và quan niệm “nhân tâm cũng là thiên ý và địa linh” của Vương Dương Minh., thực ra đều xuất phát từ lý thuyết tam tài.

[5] Trong hai luận văn về chữ mệnh và chữ tài (chú thích 1), chúng tôi đã hiểu chữ tâm như là một biểu tụợng hội tụ ba nguyên lực: Trời, Đất và người. Việt Triết Luận Tập, sđd., ctr. 225-6; Chú thích 57; và trong “The Concept of Tai in Truyen Kieu”, sđd., tr. 500.

[6] Theo Mạnh Tử, tâm là “cơ quan suy tư” (Tâm chi quan tắc tư” mà biết suy tư thì mới hiểu được cái lẽ của vạn vật (tư tắc đắc chi) (Phiên Cáo Tử). Tuân Tử coi tâm như là cơ quan chính (thiên quân) điều khiển ngũ quan (Dĩ trị ngũ quan, phù thị chi vị thiên quân). Đổng Trọng Thư hiểu tâm bao gồm cả tình và trí. Tương tự, Trương Hoành Cừ coi tâm như là cơ quan thống nhất tính và tri giác (tâm thống tính tình giả dã). Trình Y Xuyên cho tâm đồng nhất với tính và lý. Chu Hối Am cho rằng, tâm là tri giác, do lý và khí hợp lại, là chủ thể của thân xác và do vậy, thống nhất tính tình. Do đó, ông phân biệt nhân tâm (theo cái dục) ra khỏi đạo tâm (theo cái lý). Ttkh. Giản Chi - Nguyễn Hiến Lê, Đại Cương Triết Học Trung Quốc, (Sài Gòn: Cảo Thơm xb, 1963) (Xuân Thu tái bản tại California, niên ký không rõ), Quyển Hạ, chương VII, “Tâm và Minh Tâm,” ctr. 151-175.

[7] Trần Văn Đoàn, Reason, Rationality, Reasonableness (Washington D.C.: The Council for Research in Values and Philosophy, 2000).

[8] Đường lối tu thân được trình bày trong Đại Học, chương 1, bao gồm làm thế nào để “cách vật, chí tri, định, tĩnh, an, lự và đắc.” Đường lối hoà hợp bao gồm “thành ý, chính tâm, tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ.”

[9] Trần Trọng Kim, Nho Giáo, 2 Tập (Sài Gòn: Tân Việt, 1957; Bộ Giáo Dục tái bản, 1971), Tập 2, tr. 372, hay trong Lời Phát Đoan; Trần Đình Hượu, “Về Đặc Điểm Tư Tưởng Việt Nam,” trong: Viện Triết Học chủ biên, Một Số Vân Đề Lý Luận về Lịch Sử Tư Tưởng Việt Nam (Hà Nội: Viện Triêt Học xb., 1984), tr. 116. Xin tham khảo thêm: Nguyễn Trọng Chuẩn, “Một Số Vấn Đề Phương Pháp Luận Nghiên Cứu Lịch Sử Triết Học”. Trong Nguyễn Trọng Chuẩn chb., Lịch Sử Tư Tưởng Triết Học Viêt Nam, Tập 1 (Hà Nội: Nxb Khoa Học Xã Hội, 2006), tr. 19-21.

[10] Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Method (Tuebingen: Mohr, 1960). Xin tham khảo phần “Dung hợp Chân trời” (Horizontverschmelzung), ctr. 286-288 (bản thứ 4, 1975). Xin tkh. Trần Văn Đoàn, Thông Diễn Học, 2 tập (loạt bài thuyết giảng tại Viện Triết Học và Đại Học Khoa Học Xã Hội Nhân Văn, thuộc Đại Học Quốc Gia Tph. Hồ Chí Minh, đương sửa soạn xuất bản).

[11] Ngay những bộ sách Tứ Thư, Ngũ Kinh cũng vướng vào cái lệ tam sao thất bản này. Luận Ngữ, sách ghi lại lời dậy giỗ hay đối thoại của đức Khổng, vốn được coi là trung thực nhất, cũng chỉ có được hơn một nửa tính chính xác từ miệng của đức Khổng. Phần còn lại là do đồ đệ hay hậu thế thêm thắt vào. Xem Hồ Thích, Trung Quốc Triết Học Sử, Huỳnh Minh Đức dịch (Sài Gòn: Khai Trí, 1970), ctr. 31-71. Kim Định, Cứa Khổng (Sài Gòn: Ra Khơi Nhân Ái, 1966), tr. 17-19.

[12] Xin tham khảo bản dịch và chú giải rất công phu của Nghiêm Toản, Lão Tử Đạo Đức Kinh (Sài Gòn: Đại Nam, 1969). Tương tự bản nghiên cứu tương đối đầy đủ của Giáo sư Nghiêm Linh Phong (Đại Học Phụ Nhân), Lão Liệt Trang Tam Tử Tri Kiến Thư Mục, 3 Tập (Đài Bắc: Trung Hoa Tùng Thư, 1965). Trong hai tác phẩm của Nghiêm Linh Phong (Trung Quốc) và Nghiêm Toản (Việt Nam), cả hai soạn (dịch) giả đều nhấn mạnh tới sự hiểu biết khác nhau nơi mỗi trường phái, hay mỗi tư tưởng gia khi tiếp cận Đạo Đức Kinh, Nam Hoa Kinh, Liệt Tử, v.v...

[13] Ngay tác phẩm Truyện Kiều ta cũng thấy có cả chục ấn bản với tựa đề khác nhau (Kim Vân Kiều Truyện, Kim Vân Kiều Tân Truyện, Đoạn Trường Tân Thanh, Truyện Thúy Kiều, Kim Vân Kiều, Truyện Kiều, vân vân). Mỗi bản đều có một số thay đổi về ngôn ngữ, và cả ý tưởng. Bản Kim Vân Kiều Tân Truyện (do Liễu Văn đường, 1871) không hoàn toàn giống với bản của Thịnh Mỹ đường (cũng thời Tư Đức, 1879), đừng nói tới sự khác biệt với bản của Phạm Quý Thích (bản Phường do Hoa đường xuất bản). Ngay cùng do Liễu Văn đường in ấn, bản năm 1882 cũng có một số câu cú thay đổi khác với bản năm 1871. Rồi cùng một bản năm 1871, tên nhân vật Giác Duyên mặc dù xuất hiện không nhiều, nhưng có tới 3 lối viết khác nhau trong bản này (chỉ cần nêu một thí dụ cụ thể). Tkh. bản dịch của Nguyễn Quảng Tuân (chuyển từ bản Nôm của Liễu Văn đường sang quốc ngữ), Tiên Điền Lễ Tham Nguyễn Hầu, Kim Vân Kiều Tân Truyện (Tph. Hồ Chí Minh: Nxb Văn Học, 2002).

[14] Xin tkh. Vũ Khiêu chb., Nho Giáo Xưa và Nay (Hà Nội: Nxb Khoa Học Xã Hội, 1991); Cao Xuân Huy, Tư Tưởng Phương Đông - Gợi Những Điểm Nhìn Tham Chiếu (Hà Nội: Nxb Văn Học, 1995); Trần Đình Hượu, Các Bài Giảng về Tư Tưởng Phương Đông (Hà Nội: Nxb Đại Học Quốc Gia, 2001) (Lại Nguyên Ân biên soạn) và: Nho Giáo và Văn Học Việt Nam Trung Cận Đại (Hà Nội: Nxb Giáo Dục, 1998); Phan Đại Doãn, Một Số Vấn Đề Về Nho Giáo Việt Nam (Hà Nội: Nxb Chính Trị Quốc Gia, 1998); Quang Đạm, Nho Giáo Xưa và Nay (Hà Nội: Nxb Văn Hóa Thông Tin, 1999).

[15] Để hiểu thêm về triết lý tam tài, độc gỉa có thể tham khảo: Vũ Đình Trác, Triết Học Nhân Bản Nguyễn Du (Orange, Ca.: Hội Hữu xb., 1993), sđd., tr. 94-146