Nho giáo Nhật Bản và Nho giáo Việt Nam (2)
(tiếp theo)
2. SO SÁNH NHO GIÁO VIỆT NAM VÀ NHO GIÁO NHẬT BẢN
2.1. Quá trình lịch sử tương cận
Quá trình du nhập và phát triển của Nho giáo ở Việt Nam và Nhật Bản có những nét gần giống nhau. Điều ấy có nhiều nguyên nhân, nhưng quan trọng nhất là do nhu cầu trong nước và ảnh hưởng của Trung Quốc:
- Nho giáo được du nhập vào Việt Nam và Nhật Bản đều vào khoảng những thế kỷ sau công nguyên, trước hết do sự truyền bá của các học giả nước ngoài. Ở Việt Nam khoảng TK. III với vai trò của Nhâm Diên, Sĩ Nhiếp; ở Nhật vào khoảng Tk. V với vai trò của 2 nhóm sử Đông Văn, Tây Văn, nhất là của học giả Vương Nhân và các “Ngũ kinh bác sĩ” sau ông.
- Nho giáo phát triển mạnh hơn vào thời kỳ xây dựng quốc gia độc lập, thống nhất. Trong giai đoạn Sơ kỳ trung đại (Tk. 
X-XV ở Việt Nam; Tk. VIII – XII ở Nhật Bản) Nho giáo cả hai nước đều nằm trong cấu trúc Tam giáo với vai trò ưu thắng của Phật giáo. Nho giáo được dùng vào việc tổ chức nhà nước, xây dựng lòng trung thành đối với quân vương và ý thức đạo đức cá nhân khác. Sự phổ biến của Nho giáo ở cả hai nước đều chỉ hạn hẹp xung quanh cơ quan giáo dục cao nhất là Quốc Tử Giám ở Việt Nam, Đại Học Liêu ở Nhật Bản và một vài trường tư hay chùa chiền khác. Nho giáo vẫn chưa tách ra khỏi nhà chùa, người nghiên cứu Nho giáo chủ yếu là các nhà sư. Sau đó diễn ra quá trình tách rời Nho với Phật, nói theo cách nói Nhật Bản là “Nho Phật phân ly”.
- Chu Tử học đến Việt Nam và Nhật Bản đều vào khoảng Tk. XIII sau khi nhà Nam Tống sụp đổ và nhà Nguyên lên thay. Người du nhập Chu Tử học vào VN là Chu Văn An, tác giả của bộ sách giải thích sách “Tứ thư” do Chu Hy biên soạn: Tứ thư thuyết ước. Người du nhập Chu Tử học vào Nhật Bản là nhà sư triều Nguyên Nhất Sơn Nhất Ninh, người đã chú giải sách Chu Tử học ở Nhật Bản.
- Việt Nam và Nhật Bản đều trải qua giai đoạn phát triển điển hình của chế độ phong kiến mà chúng tôi gọi là Trung kỳ trung đại. Trong giai đoạn này ở Việt Nam, Chu Tử học lên địa vị cao nhất: quốc giáo cùng với vai trò quan trọng của tầng lớp sĩ đại phu xung quanh triều đình. Ở Nhật Bản ngược lại, Chu Tử học lại chìm xuống, nhường địa vị chi phối văn hoá tư tưởng cho Phật giáo Thiền tông.
- Giai đoạn hậu kỳ trung đại là giai đoạn suy thoái của chế độ phong kiến và chứng kiến sự lên ngôi của tầng lớp thị dân ở các đô thị (ở Việt Nam từ Tk. XVIII - giữa Tk. XIX; ở Nhật Bản là thời Edo, từ đầu Tk. XVII - giữa Tk. XIX). Trong giai đoạn này ở các hai nước, Chu Tử học ngày càng trở nên nghiêm khắc hơn để chống lại “dị học”, nhất là học thuật, tôn giáo từ phương Tây đến.
Trên đây là những điểm giống nhau chủ yếu giữa Nho giáo Việt Nam và Nho giáo Nhật Bản. Tuy nhiên Việt Nam và Nhật Bản có những điều kiện lịch sử, xã hội khác nhau nên Nho giáo ở hai nước cũng có nhiều điểm rất khác. Dưới đây chúng tôi tập trung trình bày về những điểm khác nhau đó.
2.2. “Nho học khoa cử” và “Nho học tự do”
* Nho giáo Việt Nam chủ yếu là cái học để đi thi, trong khi đó Nho giáo Nhật Bản nhất là vào thời Edo là một ngành học thuật tự do.
Nho giáo ở Việt Nam được dùng làm kiến thức căn bản để thi tuyển quan lại. Chế độ khoa cử được thực thi ở Trung Quốc từ năm 598 vào thời Tuỳ Văn Đế, để thay cho chế độ tuyển dụng thế tập quý tộc trước đó. Khoa cử được du nhập vào Triều Tiên năm 958, vào Việt Nam năm 1075. Chế độ khoa cử từ chỗ rất tích cực: thể hiện tính chất dân chủ và minh bạch trong việc tuyển dụng nhân tài, nhưng dần dần suy thoái đi đến chỗ “hư học” và bệnh “chuộng bằng cấp”. Vì là kiến thức thi cử nên học vấn Nho giáo vừa chính thống, lại vừa bị cắt xén. Sách của nho gia đã ít nếu so với kinh sách Phật giáo, đến khi đi thi giới hạn bớt, lại còn ít hơn nữa. Nguyễn Thông đã từng ca thán về tình trạng thí sinh học thi chỉ học bộ sách toát yếu của Bùi Huy Bích [13].
Lê Quý Đôn tổng kết rằng người ta chỉ cần học thuộc một ngàn bài thơ, một trăm bài phú, 50 bài văn sách là có thể đủ kiến thức để đi thi. Hệ quả là Nho giáo ở Việt Nam càng ngày càng khô cứng, trí thức thờ ơ với các học phái mới ở Trung Quốc, họ không du nhập chúng vào Việt Nam vì thấy nó không cần thiết cho con đường tiến thân. Đáng tiếc nhất là người Việt lạnh nhạt với tư tưởng Vương Dương Minh, một loại tư tưởng có tính “thực học”, tính đô thị và rất chú trọng vào kinh tế. Nhà nho muốn trở thành trí thức hữu ích thì sau khi thi đậu phải tự mình tích luỹ những kiến thức từ sách “ngoại thư”, nhất là những sách thực dụng. Người trí thức Việt bấy giờ có thể yên tâm với kiến thức của mình trong khuôn khổ một quốc gia chuyên chế phương Đông, nhưng lại hoàn toàn không đủ khi phải đối đầu với đội quân “Dương di” từ phương Tây lại. Cho đến trước khi người phương Tây hiện diện bằng đại bác ở cửa biển Đà Nẵng thì những trí thức Việt Nam có kiến thức mới cũng chỉ được vài người, trong số đó tiêu biểu nhất là Lê Quý Đôn. Ở ông chúng ta thấy ảnh hưởng khá rõ của Khảo chứng học đời Thanh, sách khoa học phương Tây của các “Tây nho” (như cách gọi của người Nhật). Trong Vân đài loại ngữ và một vài sách khác ông cũng nói đến thuyết trái đất hình cầu, kinh tuyến vĩ tuyến…
Tuy nhiên một con người như Lê Quý Đôn có vẻ cô độc trong thời đại ông, tri thức mà ông có được chỉ là hiểu biết đơn lẻ của một cá nhân, ông không có học trò để đi tiếp con đường của mình, kể cả người học trò danh giá nhất là Bùi Huy Bích (Bùi Huy Bích sau này lại đi làm sách “luyện thi”). Ông không có nhiều bạn bè để chia sẻ, không tạo được học phong của cả một thời đại, cho nên hơn nửa thế kỷ sau ông, khi người Việt phải đối đầu với phương Tây thì giới trí thức từ thân sĩ làng quê đến trí thức khoa bảng cung đình đều ngơ ngác không biết ứng phó cách nào …
* Tình hình Nho giáo ở Nhật Bản lại khác. Chu Tử học phái của Hayashi Razan dẫu là chính thống (quan nho phái), nhưng nó chỉ là một trong nhiều học phái Nho giáo khác nhau ở giai đoạn này: Dương Minh học phái với Nakae Tôju/ Trung Giang Đằng Thụ, Kumazawa Banzan/ Hùng Trạch Phiên Sơn; Cổ học phái với Itô Jinsai/ Y Đằng Nhân Trai, Yamaga Sokô/ Sơn Lộc Tố Hành; Công lợi chủ nghĩa phái với Ogyù Sorai/ Địch Sinh Tồ Lai …Các học phái này về phương diện tư tưởng nhiều khi đấu tranh, phê phán nhau kịch liệt, nhưng nhờ nhờ vậy mà học thuật và xã hội mới tiến bộ. Nho giáo Nhật Bản có thể nói theo rất sát, gần như cập nhật thường xuyên tình hình Nho giáo Trung Quốc. Người Nhật không áp dụng chế độ khoa cử, họ sử dụng chế độ thế tập: quý tộc cung đình, lãnh chúa địa phương, võ sĩ truyền đời…Chủ trương “Cấm thay đổi thành phần” thời Mạc phủ Tokugawa/ Đức Xuyên là sự thể hiện chặt chẽ nhất của tinh thần ấy. Ở các phiên khác nhau người ta có thể lựa chọn trí thức để phục vụ cho mình từ nhiều nguồn học vấn khác nhau: có phiên sử dụng trí thức Chu Tử học, có phiên lại dùng phái Cổ học hay Dương Minh học… Chính quyền trung ương không tham dự vào công việc này. Nhờ thế mà trí thức Nhật Bản không bị “đóng khuôn” kiến thức.
2.3. Thân sĩ - nông dân và Võ sĩ - thương nhân
Thời trung đại, ở Việt Nam nhân vật trí thức đóng vai trò chính yếu là nhà nho - các thân sĩ ở làng quê, còn ở Nhật Bản là võ sĩ ở các phiên (lãnh địa) và đô thị.
Trần Đình Hượu phân các nhà nho Việt Nam ra thành ba loại: nhà nho hành đạo, nhà nho ẩn dật và nhà nho tài tử. Ông cho rằng: hai loại đầu là nhà nho chính thống, đồng thời về cơ bản cũng là nhân vật của nông thôn: xuất thân từ làng quê, đi học đi thi, thi đậu thì làm quan, không làm quan nữa thì lại về quê ẩn dật. Loại nhà nho thứ ba - “nhà nho tài tử” là sản phẩm của nền văn hoá đô thị phong kiến, nhưng người tài tử chỉ thiên về văn chương nghệ thuật, dùng sáng tác để thể hiện cái “nhân sinh tại thế bất xứng ý” của mình.
Từ khoảng Tk. XVI trở đi, trong xã hội Việt Nam bắt đầu đã xuất hiện nền kinh tế thị trường, càng về sau càng phát triển mạnh. Thái độ chung của nhà nho chính thống Việt Nam là phản đối rất mạnh mẽ nền kinh tế ấy với biểu hiện của nó là đồng tiền, họ đối lập nó với đạo đức Nho giáo: “Đời nay nhân nghĩa tựa vàng mười/ Có của thì hơn hết mọi lời” hay “Đồng tiền hai chữ son khuyên ngược/ Nhân nghĩa đôi đường nước chảy xuôi”. Ít ai trong số họ trở thành thương nhân hay đưa đạo đức nho giáo vào kinh doanh để biến nho giáo trở thành đạo đức đô thị. Xu hướng đô thị hoá Nho giáo ở Việt Nam cũng có thể thấy ít nhiều trong một số nhà nho Tk. XVIII-XIX, nhất là nhóm nhà nho Nam Bộ (Gia Định tam gia, hay hình tượng “Ông Quán” [Lục Vân Tiên] - một loại nhà nho ẩn dật, thay vì làm ngư tiều canh mục thì lại kinh doanh ăn uống…), nhưng cũng không trở thành một xu hướng mạnh làm thay đổi cơ cấu nhà nho truyền thống hay nền tảng kinh tế xã hội sinh ra nhà nho ấy.
Kẻ sĩ Nhật Bản là võ sĩ. Tầng lớp võ sĩ lúc đầu cũng xuất thân từ nông dân, nhưng dần dần tách ra khỏi tầng lớp này trở thành quân nhân chuyên nghiệp. Đến Hậu kỳ trung đại, trước việc Mạc phủ khuyến khích phát triển Tống Nho, thì người võ sĩ chịu ảnh hưởng Nho giáo, nhất là Chu Tử học rất sâu sắc. Do võ sĩ cấm không được thờ hai chủ, nên nhiều người trong số họ sau khi chủ chết đã trở thành “rônin” (lãng nhân - võ sĩ thất nghiệp), lên các đô thị sinh sống, rồi trở thành trí thức đô thị hay thương nhân. Nho giáo Nhật Bản có tính chất đô thị là vì thế. Cho nên ta sẽ không lấy làm lạ khi thấy ở Nhật Bản, tư tưởng Vương Dương Minh được tiếp thu một cách rất rộng rãi; Lan học cùng với các học giả của nó - “Tây nho” có ảnh hưởng sâu sắc trong xã hội; phái Công lợi chủ yếu lo chuyện kinh doanh; còn I.Baigan cùng với các học trò của ông lại đưa đạo đức Nho giáo vào kinh doanh để tạo ra đạo đức của người thị dân (Đinh nhân đạo) v.v...
Điểm khác nhau nữa về học vấn, tính cách của võ sĩ Nhật Bản và nho sĩ Việt Nam đó là: Với võ sĩ, thì võ (kiếm thuật, bắn cung, nhu đạo...) là sở trường của họ; Nho giáo chỉ là chuyện đạo đức để củng cố lòng trung thành; ngoài nho học ra họ tìm đến tôn giáo chủ yếu là Thiền tông. Với nhà nho Việt Nam thì kinh sách thánh hiền mới là sở trường của họ; võ cũng có nhưng võ là một ngạch riêng và lại không được trọng bằng văn; ngoài Nho học ra, nhà nho tìm đến sự giải thoát tinh thần chủ yếu là ở tư tưởng Lão Trang chứ không phải ở Phật giáo. Điều ấy cho thấy sự khác biệt trong thơ văn của nhà nho Việt Nam và các thiền sư, võ sĩ, thị dân Nhật Bản thời trung đại. Điều ấy cũng cho thấy nhà nho Việt Nam “vu khoát”, kém tính thực tiễn, kém mạnh mẽ hơn võ sĩ Nhật Bản. Cho nên sự trói buộc tinh thần với quá khứ của trí thức Việt Nam nặng nề hơn so với trí thức Nhật Bản khi bước vào thời cận đại.
Vấn đề cuối cùng là tại sao võ sĩ Nhật Bản lại thành công trong công cuộc đối đầu với phương Tây, còn nho sĩ Việt Nam lại thất bại? Về lòng yêu nước và tinh thần dũng cảm thì các nho sĩ Việt Nam cũng không hề thua kém, dẫu chỉ là một chút so với các võ sĩ Nhật Bản. Sự khác biệt về tư tưởng Nho giáo nêu trên góp một phần không nhỏ cho sự thành bại của hai bên. Tuy nhiên nguyên nhân của sự khác nhau đó phải tìm vào cơ sở kinh tế xã hội Việt Nam thời Lê, Nguyễn và Nhật Bản vào thời Edo.
Cho đến khi đối đầu với phương Tây vào giữa Tk. XIX Việt Nam thực sự ổn định chỉ khoảng hơn 50 năm (từ 1802-1858), trong khi đó Nhật Bản thời Tokugawa ổn định hơn 250 năm (từ 1604-1868), vì vậy, nền kinh tế Nhật Bản đã tích lũy được nhiều yếu tố tiền tư bản chủ nghĩa. Theo thống kê, thành Edo giữa Tk. XIX đã có đến một triệu dân, ngang với dân số Luân Đôn bấy giờ, cho thấy mức độ tập trung đô thị ở Nhật Bản rất cao. Các thành phố Osaka, Nagoya... đã có các công ty cổ phần, những công ty tài chính sơ khai. Kỹ nghệ dệt của Nhật cũng đạt đến trình độ cơ khí hóa cao. Các thuyền buôn cũng đã có một truyền thống hàng hải quốc tế lâu đời... Vì vậy, nước Nhật Bản cận đại hóa dễ dàng hơn rất nhiều so với nước Việt Nam chủ yếu là sống bằng nông nghiệp tự cấp tự túc.
Morishima Michio trong cuốn Tại sao Nhật Bản thành công? Công nghệ phương Tây và tính cách Nhật Bản [14], cho rằng ở Nhật Bản công cuộc cận đại hóa thành công, xây dựng được chủ nghĩa tư bản Nho giáo là do võ sĩ chứ không phải do thương nhân như ở phương Tây (với mô hình chủ nghĩa tư bản Tin lành), từ đó cho rằng chủ nghĩa Marx đã không đúng trong trường hợp Nhật Bản. Chúng tôi cho rằng: quả thực người tiến hành cận đại hóa Nhật Bản là võ sĩ, nhưng võ sĩ Nhật Bản thành công được là do cơ sở kinh tế xã hội Nhật Bản đã có bước phát triển tương đối cao so với các nước phương Đông khác. Đó là yếu tố quan trọng nhất, quyết định nhất dẫn đến sự thành công của Nhật Bản, bên cạnh một số yếu tố khác nữa. Điều này chứng minh học thuyết về cơ sở kinh tế xã hội của Karl Marx vẫn đúng đắn ngay cả trong trường hợp Nhật Bản.
2.4. “Nghĩa” và “Trung” - từ khóa về Nho giáo Việt Nam và Nhật Bản
Nho giáo các nước về cơ bản là giống nhau, đều giáo dục Tam cương, Ngũ thường, con đường tu, tề, trị, bình cho con người. Tuy nhiên nếu đi vào chi tiết, thì do hoàn cảnh lịch sử và truyền thống văn hoá dân tộc, Nho giáo vào mỗi nước đều khúc xạ khác đi ít nhiều hoặc được nhấn mạnh ở mặt này mặt kia. Vì thế nếu bắt buộc phải chọn một từ làm “từ khoá” để thấy sự khác nhau của Nho giáo mỗi nước thì người ta sẽ chọn từ nào? Giáo sư Tsuboi Yoshiharu trong Hội nghị Quốc tế về Nho giáo tổ chức ở Yokohama (Nhật Bản) năm 1992, cho rằng: Ở Trung Quốc đó là Hiếu, ở Triều Tiên - Hàn Quốc là Lễ hoặc Thuần, ở Nhật Bản là Trung, còn Việt Nam là Nghĩa [15]. Quan niệm này có lẽ cũng đã được các học giả phương Tây nói đến ít nhiều, nhưng được GS. Tsuboi trình bày một cách có ấn tượng trước một đối tượng chọn lọc: các học giả Nho giáo quốc tế, nên rất gây chú ý. Lúc đầu quan niệm ấy gây “shock” đối với nhiều người, nhưng càng đi sâu vào xem xét các dữ kiện lịch sử, văn hoá mỗi nước, người ta càng thấy nhận định ấy không phải là không có lý.
* Ở Việt Nam “Nghĩa” là Nghĩa với nước, là tình nghĩa ở đời, và nghĩa hiệp với những người bị oan khuất, ức hiếp. Chỉ cần nhắc lại vài ví dụ là có thể thấy được ngay. Ví dụ như Nguyễn Trãi. Nguyễn Trãi đã theo lời khuyên của cha: hãy trở về rửa nhục cho nước, trả thù cho cha, như thế mới là Đại hiếu. Đối với đạo đức Trung Quốc, một nền đạo đức xây dựng trên cơ sở gia đình thì hiếu là lớn nhất. Câu nói của vua Thuấn được người TQ ngàn đời ca ngợi vì đã giải quyết được mâu thuẫn giữa Hiếu và sự công chính của người cầm quyền. Khi vua Thuấn mới ban hành pháp lệnh, yêu cầu xử tội rất nặng những kẻ nào vi phạm pháp luật – không chừa bất kỳ ai, thì có người cắc cớ hỏi rằng: Nếu cha của nhà vua phạm tội thì sao? Vua Thuấn trả lời: Ta sẽ bỏ ngôi, cõng cha đi trốn. Hiếu đối với người Trung Quốc bao gồm cả ước mong phúc lộc thọ, con cháu nối dòng đông đúc, giàu có và trường thọ. Và như thế Hiếu là lớn nhất.
Ở Việt Nam còn có một thứ hiếu khác lớn hơn, gọi là “Đại hiếu” – đó là hiếu với đất nước. Trong sự lựa chọn của Nguyễn Trãi cũng thấy rất rõ những tiêu chuẩn đạo đức Việt. Nguyễn Trãi đã không chọn nhà Hồ - chủ cũ, như yêu cầu của đạo đức Trung thành của nho sĩ nói chung, nhất là võ sĩ Nhật Bản; không chọn nhà Trần - họ ngoại, như chữ Hiếu của Trung Quốc; Nguyễn Trãi chọn lê Lợi, vì bằng nhãn quang sáng suốt của mình, ông hiểu rằng chỉ có Lê Lợi mới giải quyết được vấn đề của đất nước. Các nhà nho Cần vương Tk. XIX cũng là tấm gương của đạo đức “Vì nghĩa” - nghĩa đối với đất nước. Họ không nghe theo lời Hoàng đế Tự Đức giải giáp đầu hàng hàng giặc (Trương Định và các văn thân Nghệ An), họ không theo Đồng Khánh là đương kim hoàng đế, họ chiến đấu một cách anh dũng và chết một cách bình thản không phải vì vua mà vì nước, và vua Hàm Nghi chỉ là một biểu tượng phù hợp với lý tưởng kháng chiến của họ.
Quan niệm sống Vì nghĩa đối với nước có cơ sở từ lịch sử lâu dài chống ngoại xâm để bảo vệ chủ quyền đất nước của người Việt. Mặc dù người Việt hay nói “trung với nước”, nhưng Trung với ý nghĩa chặt chẽ nhất của nó chỉ là trung quân mà thôi. Tình nghĩa (cái nghĩa có được từ tình cảm, nghĩa vì tình) là linh hồn của đồi sống tình cảm của người Việt, là nội dung trữ tình chủ yếu, đặc trưng của thơ ca Việt (bên cạnh cái khảng khái kích ngang, phong cốt là đặc trưng của thơ TQ; cái bi ai nhẹ nhàng kín đáo của thơ Nhật Bản) [16]. Cơ sở xã hội của lối sống tình nghĩa là đời sống của cư dân nông nghiệp gắn bó với làng quê. Nghĩa hiệp là lý tưởng sống hàng đầu của con người Việt Nam, nhất là ở những vùng đất mới cư dân còn thưa thớt, luật pháp còn lỏng lẻo – như vùng đất Nam Bộ chẳng hạn. Phương châm hành xử cao nhất của họ là “Thấy câu kiến ngãi bất vi, làm người như thế cũng phi anh hùng” (Lục Vân Tiên, Nguyễn Đình Chiểu) dẫu câu này có nguồn gốc Trung Quốc.
* Ở Nhật Bản, chữ Trung lại là đức mục được đề cao nhất. Trong đạo đức của người samurai bao giờ lòng trung thành với chủ cũng được đề lên hàng đầu - ngưòi Nhật gọi nó là “Trung thành tâm” (忠誠心 chùseishin), và quan hệ bề tôi với chủ ấy gọi là “Quan hệ chủ tòng” (主従関係 shujù kankei). Lòng trung thành ấy là trung thành với chủ chứ không phải là trung quân nói chung. Nhiều nhà xã hội học đã chỉ ra cấu trúc xã hội Nhật Bản ưu tiên quan hệ hàng dọc và đơn tuyến, dựa trên lòng trung thành với người chủ trực tiếp của mình: vũ sĩ – lãnh chúa đại danh – tướng quân – thiên hoàng. Người Nhật ai cũng biết đến câu chuyện về 47 võ sĩ trong sự kiện Akô thời Nguyên Lộc (Nguyên Lộc Xích Tuệ/ Akô sự kiện - 1748). Đội trưởng Ôishi và các võ sĩ của mình đã sống theo lý tưởng: báo thù cho chủ là nguyên tắc đạo đức cao nhất. Lòng Trung còn cao hơn cả Hiếu (Ôishi thấy đám tang mẹ mà vẫn gạt nước mắt ra đi không về chịu tang), hơn cả Tình vợ chồng (Ôishi đuổi vợ đi để che mắt kẻ thù), hơn cả Liêm sỉ (bị võ sĩ đối phương nhổ vào mặt mà vẫn chấp nhận để ẩn mình kín đáo hơn). Một võ sĩ khác - Hara, đồng đội của anh ta cũng coi Trung hơn cả Tình gia đình (chia tay mẹ già, vợ trẻ, con thơ để báo thù cho chủ). Bà mẹ của anh ta cư xử như một liệt nữ Nhật Bản: bà cụ thắt cổ tự tử để cho con yên lòng thực hiện nghĩa vụ cao cả nhất của người con trai. Câu chuyện ấy được ghi trong Trung thần tàng (忠臣蔵 Chùshingura), được diễn trên sân khấu Tĩnh lưu ly, được nhiều thế hệ người Nhật từ xưa đến nay say mê.
THƯ MỤC THAM KHẢO CHÍNH
TIẾNG NHẬT
1. Nihon shisoshi gairon日本思想史概論(Lịch sử tư tưởng Nhật Bản- Khái luận), Ishida Ichiro石田一郎, 吉川弘文館Cát Xuyên Hoằng Văn quán, Tokyo, 1993
2. Bunngaku ni arawaretaru kokumin shisô nokennkỳu文学に現れたる国民思想の研究(Nghiên cứu tư tưởng quốc dân thể hiện trong văn học) – Iwanami shoten岩波書店20-30
3. Trang web: www2.big.or.jp/yba/asia/kenpou17jou.html
TIẾNG VIỆT
1. Thích Thiên Ân: Lịch sử tư tưởng Nhật Bản, Đông Phương xuất bản, Sài Gòn, 1965
2. Ishida Ichirô (Ishida Kazuyoshi?): Nhật Bản tư tưởng sử, Châm Vũ Nguyễn Văn Tần dịch, Phủ Quốc vụ khanh đặc trách văn hóa xb., Sài Gòn, 1972
3. Châm Vũ Nguyễn Văn Tần: Nhật Bản sử lược, (4 tập), Tự Do xb.Sài Gòn
4. Đoàn Lê Giang: Văn hóa Nhật Bản, trong Đại cương văn hóa Phương Đông, Lương Duy Thứ chủ biên, NXB.Đại học Quốc gia TP.HCM, 2000
5. Edwin O.Reichauer: Nhật Bản quá khứ và hiện tại, Nguyễn Nghị, Nguyễn Thị Bích Ngọc dịch, NXB.KHXH, 1994
6. George Sanson: Lịch sử Nhật Bản, 3 tập, Lê Năng An dịch, NXB.KHXH, 1994
7. G.B. Sanson: Lược sử văn hóa Nhật Bản, 2 tập, NXB.KHXH, 1989
8. Joseph M.Kitagawa: Nghiên cứu tôn giáo Nhật Bản, Hoàng Thị Thơ, NXB.KHXH, Hà Nội 2002
9. Michio Morishima: Tại sao Nhật Bản thành công? Công nghệ phương Tây và tính cách Nhật Bản, Đào Anh Tuấn dịch, Lê Văn Sang, Lưu Trọng Trịnh hiệu đính, NXB.KHXH, 1991, 249 tr
10. Vĩnh Sính: Nhật Bản cận đại, NXB.TPHCM, 1991.
Doàn Lê Giang (*)
Nguồn: vanhoanghean.com.vn
(*) PGS.TS.Khoa Văn học và Ngôn ngữ, Trường ĐH KHXH & NV (ĐHQG TP.HCM)
Chú thích:
[13] “Tờ sớ xin ban cấp sách vở”, trong Thơ văn Nguyễn Thông, Lê Thước- Phạm Khắc Khoan biên soạn, NXB.Văn học, HN, 1962, tr.216-218
[14] Xem thư mục số 9 ở trên.
[15]“Nho giáo ở Trung Quốc, Nhật Bản, Hàn Quốc và Việt Nam” của Tsuboi Yoshiharu, Đoàn Lê Giang dịch (từ Lịch sử và tương lai của khu vực văn hóa chữ Hán (Bản tiếng Nhật), Nhiều tác giả, Đại tu quán thư điếm xuất bản, Tokyo 1992) in trong sách Đại cương văn hoá phương Đông (Xem thư mục số 4 ở trên).
[16] Chúng tôi đã có dịp trình bày khá kỹ về chuyện này. Có thể xem thêm: So sánh quan niệm văn học trong văn học cổ điển Việt Nam và Nhật Bản, “Tạp chí vănhọc” số 9 năm 1997
Bài liên quan: