Nhân quyền (1)

Giáo hội Công giáo đầu tiên kịch liệt từ chối nhân quyền, sau đó tiếp nhận làm truyền thống của mình, đến mức biện minh cho chúng. Giáo huấn xã hội của Giáo hội hiện nay là sự hỗ trợ cho chính nghĩa nhân quyền trên thế giới. Bản văn này là phần trích từ một bài viết được khai triển hơn, được đăng trong “1840-1960: Chiến tranh và Hòa bình. Một lối đọc triết học và thần học” (P. Goujon dir.), Médiasèvres, 2013.

Lịch sử của mối quan hệ giữa Giáo hội Công giáo và nhân quyền có thể nói là rất rắc rối và phức tạp. Nếu trong phần lớn thế kỷ 19, Giáo hội đã phản đối quyết liệt điều mà Đức Grêgôriô XVI (1832) gọi là “sai lầm nguy hiểm” và “hoang tưởng”, thì ngày nay Giáo hội đã trở thành một trong những người bênh vực chính cho chính nghĩa nhân quyền trên thế giới. Đức Gioan-Phaolô II, cũng như Đức Bênêđíctô XVI, đã coi nó là trung tâm giáo huấn xã hội của Giáo hội (1). Làm sao có thể hiểu được sự tiến triển như vậy khi vào năm 1789, mọi thứ dường như đi ngược lại với truyền thống trí thức vừa được cụ thể hóa trong Tuyên ngôn về Quyền Con người và Công dân và lập trường truyền thống của Giáo hội vốn coi những quyền tự do hiện đại này là có quá nhiều sai lầm nguy hại đến đời sống chính trị, xã hội và tôn giáo? Chắc chắn có nhiều yếu tố phải được tính đến. Trước tiên, sự tiến triển của bối cảnh lịch sử, được đánh dấu ngay từ đầu bởi chủ nghĩa bài giáo sĩ, nhưng cũng là sự tiến triển của các não trạng và của công việc thần học vốn đã diễn ra dần dần theo các bối cảnh mới và những biến đổi xã hội, cuối cùng là một số hoàn cảnh ngoại lệ (hai cuộc chiến tranh thế giới, sự trỗi dậy của chủ nghĩa chuyên chế) và việc vận dụng các thực hành xã hội mới (sự phát triển của các công việc bác ái của Giáo hội) có thể đã góp phần gắn kết các tác nhân và quan điểm của họ lại với nhau. Mục đích của phần trình bày này là để cho thấy sự phát triển của điều mà cần phải gọi rõ là “sự tiếp nhận lại” của Giáo hội đối với một truyền thống vốn thoạt nhìn xa lạ, thậm chí thù địch với Giáo hội. Ví dụ về nhân quyền là một trường hợp độc đáo về sự tiến triển học thuyết của Giáo hội về mặt xã hội và chính trị. Nó mang lại sự hiểu biết tốt hơn về tính lịch sử của tư tưởng này và cuộc đối thoại thường xuyên mà tư tưởng này có thể duy trì với các truyền thống của xã hội nơi Giáo hội được hội nhập.

i. Truyền thống nhân quyền

Phong trào nhân quyền trong lịch sử chắc chắn có nguồn gốc rất xa xưa. Một số người không ngần ngại truy tìm nguồn gốc lên đến bộ luật Hammurabi (thế kỷ 17 trước Công nguyên), đến quy luật của Cyrus ở Ba Tư (thế kỷ thứ 6 trước Công nguyên) và các đạo luật trong Thánh Kinh. Ở Anh, Đại Hiến Chương (Grande Charte) của Jean về các quyền tự do năm 1215, Dự luật Nhân quyền (Bill des droits) năm 1689 là những văn kiện thiết yếu. Nhưng phong trào nhân quyền đã kết tinh và khuếch đại vào hậu bán thế kỷ 18 và mang hình thức hiện đại dưới ảnh hưởng của một trào lưu triết học phản đối chính thể chuyên chế của các thế lực chính trị và tôn giáo thời bấy giờ. Xuất phát từ triết lý Ánh Sáng, truyền thống nhân quyền đối lập với cả chính thể chuyên chế của các chế độ quân chủ, tính chất chuyên quyền của Giáo hội cũng như các đặc quyền chính trị và tài chính của tầng lớp quý tộc. Cách mạng Hoa Kỳ tuyên bố độc lập vào năm 1776 và Cách mạng Pháp đã thực hiện những ý tưởng này trên bình diện pháp lý trong Tuyên ngôn về Nhân quyền và Công dân năm 1789: “1. Con người được sinh ra và vẫn được tự do, bình đẳng và có các quyền. Sự phân biệt xã hội chỉ có thể dựa trên lợi ích chung. 2. Mục đích của mọi hiệp hội chính trị là bảo toàn các quyền tự nhiên và bất khả xâm phạm của con người. Những quyền này là tự do, sở hữu, an ninh và chống lại áp bức.”

1. Ảnh hưởng của chủ nghĩa tự do

Ở châu Âu, các cuộc Cách mạng tự do năm 1830 và 1848 đã thiết lập các chế độ hiến pháp nhằm hạn chế quyền lực của các Hoàng tử và Nhà nước về mặt pháp lý, đồng thời đấu tranh chống lại quyền lực giáo dục và tinh thần của các Giáo hội. Việc thực hiện nhân quyền, trước hết được hiểu là các quyền tự do, được thực hiện nhờ trào lưu triết học và chính trị của “chủ nghĩa tự do”. Chủ nghĩa tự do là một triết lý toàn cầu (không chỉ kinh tế) ảnh hưởng đến mọi mặt của sự tồn tại và đời sống trong xã hội. Đó là “một triết lý chính trị hoàn toàn hướng tới ý tưởng về tự do, theo đó xã hội chính trị phải được thành lập dựa trên tự do và tìm thấy sự biện minh cho mình bằng việc tôn vinh sự tự do này“ (2). Nó cũng là một triết lý xã hội theo chủ nghĩa cá nhân đặt cá nhân lên trước lợi ích của Nhà nước, lợi ích của nhóm hoặc những đòi hỏi tập thể. Cuối cùng, đó là một triết lý về chân lý và tri thức, mà trong khi phản ứng lại chủ nghĩa độc tài, đã phát triển trong quá trình khám phá dần dần chân lý bằng lý trí cá nhân. Tâm trí phải có khả năng tìm kiếm sự thật mà không bị ràng buộc và chính trong đối thoại và đối chất mà một sự thật chung có thể xuất hiện. Nó sẽ dẫn đến việc bác bỏ các tín điều của Giáo hội, khẳng định thuyết tương đối về chân lý và lòng khoan dung, đồng thời công nhận các quyền tự do tư tưởng, biểu đạt, hội họp và thảo luận.

2. Các nhà phê bình dân chủ và xã hội chủ nghĩa

Phong trào nhân quyền đầu tiên này đã sớm bị phản đối bởi các trào lưu khác, trong khi lấy lại các ý tưởng tự do, vẫn chỉ trích và chống lại chúng. Các nhà dân chủ đòi quyền tự do không chỉ cho những người có phương tiện tài chính hoặc trí tuệ sử dụng chúng một cách hợp lý (như trường hợp của các chế độ tự do thời đó do giai cấp tư sản cai trị) mà còn cho tất cả mọi người. Do đó, cần phải giảm thiểu sự bất bình đẳng và mở rộng lợi ích tự do cho tất cả mọi người. Để làm được điều này, vấn đề là phải đảm bảo các điều kiện thực tế và khả năng thực hiện các quyền tự do này bằng cách can thiệp, hỗ trợ. Cần phải quan tâm đến bình đẳng xã hội. Các trào lưu xã hội chủ nghĩa và cộng sản sẽ thực hiện, theo cùng một hướng, việc phê phán các quyền tự do trừu tượng về các quyền dân sự và chính trị và sẽ nhấn mạnh đến các điều kiện kinh tế và xã hội cho phép các quyền tự do này được thực thi (3). Các ràng buộc xã hội phải được áp đặt để đảm bảo sự phẩm giá của tất cả mọi người.

3. Sự đa dạng của nhân quyền

Chính như thế mà người ta phân biệt một cách cổ điển các quyền của thế hệ thứ nhất, lấy cảm hứng từ chủ nghĩa tự do (tự do biểu đạt, bầu cử, hội họp, chống áp bức, quyền sống, quyền an ninh, quyền tư hữu, v.v.), các quyền thế hệ thứ hai, được truyền cảm hứng bằng tư tưởng dân chủ và xã hội chủ nghĩa vốn là những “quyền được có” (droits-créances/ quyền trái chủ) về kinh tế, xã hội được Nhà nước bảo đảm nhằm đảm bảo hiệu quả của các quyền tự do dân sự. Một điều là quyền được sống cấm chế độ nô lệ, giết người, tra tấn và bạo lực tùy tiện và đảm bảo quyền tự do tiêu cực, một điều nữa là cung cấp những điều kiện cụ thể cho quyền này bằng phương tiện lao động hoặc thu nhập vừa đủ (tự do tích cực). Do đó, các quyền làm việc, được trả lương công bằng, an sinh xã hội, giáo dục, y tế, v.v., được phát triển buộc các cơ quan công quyền phải thực hiện một số hành động nhất định có lợi cho cá nhân. Ngày nay, người ta cũng nói đến thế hệ nhân quyền thứ ba hoặc thậm chí thứ tư để chỉ một tập hợp các quyền mới ít nhiều được xác định, chẳng hạn như quyền về môi trường, quyền hòa bình, quyền của các nhóm thiểu số, quyền trẻ em, v.v.

Vào ngày 10 tháng 12 năm 1948, 58 quốc gia thành viên của Đại hội đồng Liên hiệp quốc đã thông qua Tuyên ngôn Quốc tế về Nhân quyền tại Paris. Được viết sau sự khủng khiếp của chiến tranh, nó lấy lại hai loại quyền mà không xác định mức độ ưu tiên của loại này so với loại kia hoặc thiết lập một khuôn khổ lý thuyết cho nền tảng các quyền này (4). Ở cấp độ Châu Âu, Công ước Châu Âu về Nhân quyền năm 1950 đã cho ra đời vào năm 1959 Tòa án Nhân quyền Châu Âu, cho phép các quốc gia ký kết chống lại các hành vi lạm dụng nhân quyền. Cuối cùng, ở cấp độ quốc tế, Tòa án Hình sự Quốc tế được thành lập vào năm 2002 trong khuôn khổ Liên hiệp quốc để xét xử những người bị buộc tội diệt chủng, tội ác chống lại nhân loại và tội ác chiến tranh.

Do đó, truyền thống nhân quyền có nhiều nguồn gốc. Nếu chủ nghĩa tự do là nguồn cảm hứng đầu tiên của nó, thì sau đó nó đã được bổ sung bằng sự phản ánh của các trào lưu dân chủ và xã hội chủ nghĩa, gây ra nơi nó một cuộc thảo luận mà kết quả vẫn chưa kết thúc. Nhưng vẫn có một thực tế cốt yếu: truyền thống này ban đầu được thiết lập để chống lại Giáo hội và bên ngoài Giáo hội.

ii. Giáo hội và nhân quyền cho đến năm 1880

Cho đến khi Giáo hoàng Lêô XIII lên ngôi vào năm 1878, Giáo hội Công giáo là một trong những bên phản đối gay gắt nhất dự án nhân quyền. Trừ một số sắc thái, điều này cũng đúng với các niềm tin Kitô khác cho đến thế kỷ 20. Làm thế nào để hiểu nó?

Các trào lưu triết học thực hiện dự án này là những người duy lý, thường hoài nghi, thậm chí chống lại đức tin Kitô giáo và, nói chung, thù địch với các Giáo hội, mà họ khiển trách chủ nghĩa bảo thủ và chủ nghĩa chuyên quyền của họ (5).

1. Sự trỗi dậy của chủ nghĩa độc tôn và chế độ tập trung Rôma

Giáo Hội đang trải qua một sự biến đổi nội bộ vào thời kỳ này. Một mặt, những bất hạnh của chế độ giáo hoàng và những thăng trầm xung quanh các Nước Giáo hoàng, mặt khác, mối quan tâm ngày càng mạnh mẽ đối với sự độc lập tinh thần của Giáo hội đối với các quyền lực chính trị quốc gia, sẽ tạo điều kiện thuận lợi cho việc dần dần tập trung việc cai quản Giáo hội về Rôma. Trong Công đồng Vatican I, một phong trào tập trung hóa đã hoàn thành: quyền tài phán của Đức Giáo hoàng đối với các hội đồng giám mục khác nhau đã được áp đặt trước sự cô lập khác nhau tại Pháp đối với các giám mục ở đất nước của họ. Do đó, Công đồng Vatican I sẽ tuyên bố “quyền tối thượng” và “không thể sai lầm” của Đức Giáo hoàng. Công đồng thừa nhận nơi Đức Giáo hoàng “quyền tài phán thông thường, trực tiếp và có tính giám mục đối với toàn thể Giáo hội” như chưa từng biết đến trước đây.

2. Những kết án của Rôma

Khoảng cách lịch sử có thể khiến chúng ta tiếc nuối về sự bất lực của Giáo hội lúc đó trong việc rút lúa tốt ra khỏi cỏ lùng và nhận ra giá trị chứa đựng trong phong trào giải phóng con người này trước các chính thể chuyên chế, nhưng cũng có những lý do vững chắn trong những lời phê phán của Giáo hội.

Cuộc Cách mạng, bằng cách đưa vào luật những đòi hỏi của phong trào tư tưởng, đã gây ra sự phản đối trực diện với Giáo hội. Đức Piô VI, trong Chiếu thư Quod Aliquantum (1791) lên án các nguyên tắc của Cách mạng Pháp và Hiến pháp dân sự của hàng giáo sĩ do Quốc hội ban hành: “…Quốc hội tự gán quyền lực tinh thần cho chính mình, khi đưa ra quá nhiều quy định mới trái ngược với tín điều và kỷ luật; khi nó ấy muốn bắt buộc các Giám mục và tất cả Giáo sĩ phải cam kết bằng lời thề với việc thi hành các sắc lệnh này. Nhưng hành vi này sẽ không làm ngạc nhiên những người nhận xét rằng hiệu lực tất yếu của hiến pháp do Quốc hội ban hành là tiêu diệt Đạo Công giáo…”

Tương tự như vậy, Đức Grêgôriô XVI, trong thông điệp Mirari Vos (1832), lên án chủ nghĩa thờ ơ tôn giáo và các ý tưởng tự do của Lamennais và nhật báo l’Avenir (15 tháng 8 năm 1832): “…Chao ôi, giờ đây chúng ta đang đi đến một chính nghĩa! quá nhiều tai họa đáng trách hiện đang tác hại đến Giáo hội. Chúng ta muốn nói đến chủ nghĩa thờ ơ, hay quan điểm tai hại lan truyền khắp nơi bởi sự xảo quyệt của kẻ ác, rằng người ta có thể, bằng bất kỳ lời tuyên xưng đức tin nào, đều đạt được ơn cứu rỗi đời đời cho linh hồn, miễn là người ta có đạo đức phù hợp với công lý và sự ngay thẳng. Nhưng trong một vấn đề quá rõ ràng và hiển nhiên, chắc chắn anh em sẽ dễ dàng cất đi một sai lầm tai hại như vậy từ những người được giao phó cho anh em chăm sóc. (…) Từ nguồn gốc độc hại của chủ nghĩa thờ ơ này, xuất phát câu châm ngôn sai lầm và phi lý hay đúng hơn là cơn hoang tưởng này: ta phải mang lại và bảo đảm cho mỗi người quyền tự do lương tâm; sai lầm của những sai lầm dễ lây lan nhất, mà con đường của nó được trở nên dễ dàng bằng quyền tự do tư tưởng tuyệt đối và không hạn chế, vốn sẽ lan rộng khắp nơi, gây ra sự hủy hoại cho Giáo hội và Nhà nước”.

Đức Piô IX, trong thông điệp Quanta Cura (1864) và phần phụ lục của nó, Syllabus, liệt kê danh sách những sai lầm của thời đại. Trong số đó có “sự tách biệt giữa Giáo hội và Nhà nước”, “cuộc nổi dậy hợp pháp chống lại các Hoàng tử”, sự vô ích “khi đạo Công giáo được coi là tôn giáo duy nhất của Nhà nước”, Đức Giáo hoàng cần phải “hòa giải và chấp nhận sự tiến bộ, chủ nghĩa tự do và xã hội hiện đại”.

Do đó, sự chống đối về mặt ý thức hệ của Giáo hội có liên quan đến nhiều khía cạnh.

– Thứ tự do được chủ nghĩa tự do thời đó cổ vũ là thứ tự do tuyệt đối, tự trị, tách rời khỏi mối tương quan với Thiên Chúa. Các quyền của con người đối nghịch với “các quyền của Thiên Chúa”, với tư cách là Đấng Tạo Hóa và là Chủ tể tối thượng của trật tự xã hội và lịch sử.

– Quan niệm về cá nhân là quan niệm về một cá nhân tách biệt khỏi cội nguồn xã hội, văn hóa và tôn giáo của mình. Nó tước đi của người đó những gì có thể hướng dẫn họ hướng tới điều tốt đẹp.

– Tự do lương tâm dẫn đến “chủ nghĩa thờ ơ” tôn giáo (tất cả các tôn giáo đều bình đẳng) và “chủ nghĩa thực chứng pháp lý” (luật pháp có giá trị vì nó là kết quả của đa số).

– Không tuân theo quyền lực sẽ dẫn đến tình trạng hỗn loạn và mất trật tự.

– Sự tách biệt giữa Giáo hội và Nhà nước làm mất đi trật tự xã hội những gì có thể hướng dẫn nó hướng tới điều thiện thông qua các lề luật Thiên Chúa được truyền lại bởi giáo huấn của Giáo hội. Không còn bất kỳ sự kiểm soát nào đối với sự lang thang của tự do theo khuynh hướng xấu xa của nó.

Những phản đối này rất nghiêm túc và chúng ta sẽ tìm thấy chúng trong những suy tư sau đây của Giáo hội về nhân quyền, nhưng những tiền giả định tự do của thế kỷ 19 sẽ không còn nhất thiết là nền tảng cho tư tưởng về quyền con người trong các thời kỳ sau này. Về phần Giáo hội, đến lượt mình, Giáo hội sẽ đi theo con đường dần dần dẫn đến việc thừa nhận nhân quyền.

Một Giáo hội bảo vệ quyền lợi trong thực hành mục vụ của mình

Tuy nhiên, có những người Công giáo theo chủ nghĩa tự do (như Lacordaire, Lamennais và Montalembert), nhân danh Tin Mừng, đòi hỏi quyền tự do lương tâm, báo chí và bầu cử, tách biệt giữa Giáo hội và Nhà nước. Sự tập trung về Rôma là một hiện tượng gần đây và Giáo hội khi đó thiếu vốn từ vựng hoặc tư tưởng thống nhất về các vấn đề xã hội. Hơn nữa, “các đại biểu của Hàng giáo sĩ từng bỏ phiếu cho tuyên ngôn năm 1789 và chưa bao giờ bị chính thức phản đối” (6). Chỉ với Đức Lêô XIII, việc giảng dạy nhằm định hướng dư luận mới trở nên có hệ thống.

Vả lại, người Công giáo thường bảo vệ nhân quyền, trước hết bằng cách đấu tranh cho công bằng xã hội. Thế kỷ 19 là một thời kỳ quan trọng trong lịch sử bác ái. Trong khi những người theo chủ nghĩa tự do, kể cả một số Kitô hữu như Đức cha Dupanloup, nghĩ rằng giải pháp cho vấn đề xã hội nằm ở lòng nhân từ riêng tư của người giàu, thì việc thành lập các công việc từ thiện sẽ giúp chống lại óc chủ nghĩa cá nhân này. Những công việc này được thể chế hóa để đáp ứng nhu cầu một cách bền vững và nâng cao nhận thức của người dân và thường được thúc đẩy bởi các thánh bộ được thành lập vì mục đích này. Hoạt động cũ của bệnh viện được chuyên biệt: các nhà hộ sinh, các hộ lý, cơ sở dành cho người khuyết tật, trạm xá, nhà dưỡng lão; nhiệm vụ giáo dục mang tính sáng tạo: phổ biến các trường nội trú, giáo dục phổ thông, dạy nghề, lớp học buổi tối, v.v.; cũng như trong lĩnh vực nhà ở và giải trí: xây dựng các “thành phố” bình dân, nhà ở, các hội bảo trợ… Việc thực hành bác ái Kitô giáo này là một phần của một phong trào rộng lớn hơn về mối quan tâm xã hội đã đóng góp không ít vào việc khơi lên một cách suy nghĩ mới và xây dựng một học thuyết. Các tổ chức này đã khơi dậy các biện pháp lập pháp có lợi cho loại này hoặc loại kia hoặc nhu cầu xã hội.

Người Công giáo cũng đã bảo vệ nhân quyền bằng cách bảo vệ quyền tự do của Giáo hội. Trong suốt thế kỷ 19, Giáo hội nhận thấy mình phải đối mặt với các quyền lực không chỉ tuyên xưng các nguyên tắc tự do mà còn có quyền kiểm soát các hoạt động của Giáo hội (vượt xa sự giám sát đơn giản về trật tự công cộng). Khắp nơi trên thế giới, ngoại trừ Hoa Kỳ, một cuộc xung đột tiềm ẩn hoặc bạo lực đã diễn ra giữa Giáo hội và Nhà nước. Chống lại sự can thiệp của Nhà nước vào các vấn đề tôn giáo, các Kitô hữu đã phải bảo vệ quyền tự do của Giáo hội. Như ở nhiều quốc gia, Giáo hội thường thấy mình là một thiểu số về mặt xã hội học, Giáo hội phải bảo vệ quyền tự do của mình trước một thế lực thù địch, ngay cả khi khi chiếm đa số, Giáo hội thường bảo vệ nhóm thiểu số và cấm khước từ quyền tự do này.

Vì vậy, đã có những cuộc đấu tranh của Giáo hội vì quyền tự do lương tâm, quyền tự do tín ngưỡng và quyền tự trị. Cũng có cuộc đấu tranh cho tự do văn hóa, tự do báo chí và tự do giáo dục. Còn đấu tranh cho các quyền tôn giáo vốn ăn khớp với các quyền tự nhiên, chẳng hạn như trường hợp của vấn đề Chúa nhật: Giáo hội, bằng cách bảo vệ việc nghỉ ngơi ngày Chúa nhật, ngay từ đầu đã “phản đối các đòi hỏi của xã hội tư bản chủ nghĩa về các quyền con người phải được tôn trọng bằng bất cứ giá nào”.

iii. Từ Đức Lêô XIII đến Công đồng Vatican II: một sự nhìn nhận dần dần

Với Đức Lêô XIII, truyền thống tích cực của Giáo hội đối với nhân quyền đã thay đổi: một bước ngoặt bắt đầu khiến Giáo hội chuyển từ phản kháng quyết liệt sang tham gia tích cực và có phê phán. Chính “việc bảo vệ phẩm giá nhân vị” (7) đóng vai trò như một sợi chỉ xuyên suốt. Tuy nhiên, ý nghĩa của việc bảo vệ này khác nhau tùy theo bối cảnh, sự tiến triển của tư tưởng và kinh nghiệm cụ thể của các Kitô hữu (8).

1. Đức Lêô XIII (1878-1903) và tính ưu việt của con người

Đức Giáo hoàng chống lại ý tưởng cho rằng các giá trị cơ bản của xã hội (và do đó là nhân quyền) là thành quả của ý chí tự do duy nhất của các cá nhân (9). Khi không có một luật lệ cao hơn có tính ràng buộc đối với tất cả mọi người, thì không còn chỗ cho việc bảo vệ những người đang đương đầu với ý muốn của đa số. “Luật quyết định điều gì phải làm và điều gì phải tránh bị bỏ mặc cho sự thay đổi thất thường của đám đông lớn hơn, đó là dọn đường cho sự thống trị chuyên chế” (10). Chúng ta có thể nói, không chỉ con người đi trước Nhà nước mà cả Thiên Chúa và trật tự tự nhiên đi trước con người. Do đó, chính những nền tảng luân lý của đời sống xã hội, được bao gồm trong các quy định của luật tự nhiên được Mặc Khải soi sáng, đang bị đe dọa và các cá nhân cũng như các nhóm thiểu số phải tuân theo sự thay đổi thất thường của đa số, vốn được cởi trói khỏi một nguyên lý cao hơn và bên ngoài nó. Tuy nhiên, một cách thực tế, Đức Giáo hoàng sẽ mời những người Công giáo Pháp tham gia chế độ cộng hòa, được tuyên bố vào năm 1875. Trong một thông điệp năm 1892 (Au milieu des sollicitudes / Giữa những mối quan tâm), ngài mời gọi họ chống lại chế độ nếu cần thiết bằng các biện pháp pháp lý, đặc biệt để bảo vệ những lợi ích thiêng liêng của Giáo hội, nhưng trong việc chấp nhận một chế độ chính trị mà về bản chất có thể khác nhau.

Đức Lêô XIII đã đạt được tiến bộ lớn nhất trên bình diện các quyền kinh tế và xã hội. Các nhóm “Công giáo xã hội” trong suốt hậu bán thế kỷ 19 đã chỉ trích những thực tại kinh tế mới của quá trình công nghiệp hóa tư bản chủ nghĩa và thu hút sự chú ý đến số phận của người lao động. Đức Lêô XIII tiếp thu kinh nghiệm này và tố cáo một cách rất gay gắt tình trạng gần như nô lệ: “Của cải đã chảy vào tay một số ít và đại đa số đã bị bỏ mặc trong sự bần cùng. (…) Thế kỷ trước đã phá hủy các nghiệp đoàn cũ vốn là nơi bảo vệ họ, mà không thay thế gì cho chúng. Những tình cảm tôn giáo trong quá khứ đã biến mất khỏi luật pháp và các tổ chức công cộng và do đó, dần dần, theo thời gian, những người lao động bị cô lập và không có khả năng tự vệ đã thấy mình bị phó mặc những ông chủ vô nhân đạo và sự tham lam của sự cạnh tranh không kiềm chế” (RN 2).

Nhân danh phẩm giá con người, người dân có quyền được Nhà nước bảo vệ trước những kẻ muốn biến họ thành công cụ sản xuất đơn thuần. Giá trị siêu việt của con người phải ngăn cản họ trở thành công cụ của những kẻ lợi dụng con người vì mục đích duy nhất là kiếm tiền. Việc nhắc nhở về phẩm giá cơ bản này dẫn đến việc xác định một số quyền và nghĩa vụ cụ thể trong lĩnh vực kinh tế: quyền được trả lương công bằng, quyền được giữ lại những lợi ích từ công việc của mình trong quyền sở tư hữu, quyền được nghỉ ngơi, quyền có được một cuộc sống xứng đáng đòi hỏi phải có đủ lượng thực, quần áo và nhà thờ thích đáng, quyền tổ chức công đoàn (11).

2. Đức Piô XI (1922-1939): tố cáo chủ nghĩa toàn trị và thúc đẩy công bằng xã hội

Những năm dưới triều đại giáo hoàng của Đức Piô XI được đánh dấu bằng những phát triển xã hội có tầm quan trọng lớn: việc tái tổ chức các quốc gia sau Thế chiến thứ nhất, cuộc đại suy thoái tài chính năm 1929 và tình trạng thất nghiệp gia tăng, sự củng cố của Cách mạng Xô Viết, sự nổi lên của các chế độ độc tài phát xít ở Ý và Đức. Dưới áp lực của các biến cố, sự hiểu biết của người Công giáo về nhân quyền đã phát triển nhanh chóng.

Trong thông điệp Quadragesimo Anno (1931), Đức Piô XI tố cáo các khuôn khổ kinh tế dẫn đến suy thoái và gây ra những tác hại nghiêm trọng đến phẩm giá con người. Kể từ Đức Lêô XIII, mọi thứ đã thay đổi: thông điệp mới mở rộng quan điểm từ “vấn đề lao động” sang “việc thiết lập trật tự xã hội”. Đối với Đức Piô XI, việc công cụ hóa con người vào tay một số ít người đã trở nên tồi tệ hơn, chế độ độc tài kinh tế đã kế thừa cạnh tranh tự do. Bằng những từ ngữ và giọng điệu rất thời sự, ngài tuyên bố: “Vào thời đại chúng ta, điều đập vào mắt chúng ta đầu tiên không chỉ là sự tập trung của cải, mà còn là sự tích lũy một quyền lực to lớn, một quyền lực kinh tế chuyên quyết, trong tay một số ít người mà thường không phải là chủ sở hữu, nhưng chỉ là những người được gởi gắm và quản lý vốn mà họ phân phát theo sở thích. Quyền lực này đặc biệt đáng kể nơi những người mà, với tư cách là người nắm giữ và là những ông chủ tuyệt đối tiền bạc, đã quản lý tín dụng và phân phối nó theo ý muốn của họ.” (12)

Đức Thánh Cha lên án cuộc chạy đua quyền lực cả về kinh tế lẫn chính trị và trên bình diện quốc tế giữa các quốc gia. Những khuôn khổ kinh tế này có hậu quả là phủ nhận đối với nhiều người những phúc lợi tối thiểu cần thiết để tôn trọng phẩm giá của họ, nhưng về cơ bản hơn, chúng xâm phạm chính con người, vốn không chỉ là một tập hợp các nhu cầu và thực tại tâm linh của họ không phải phục tùng những mong muốn chức năng của những người khác. Đức Piô XI phê phán mạnh mẽ các lý thuyết tổ chức xã hội gắn liền với chủ nghĩa tư bản tự do cạnh tranh. Tuy nhiên, ngài chỉ trích các trào lưu khác nhau của chủ nghĩa Mác và chủ nghĩa xã hội vốn cũng đã đi chệch khỏi con đường tôn trọng con người, và đặc bác bỏ cuộc đấu tranh giai cấp và việc xóa bỏ quyền tư hữu. Chính con người, nhân vị, phải là thước đo của toàn bộ tổ chức đời sống xã hội.

Nguyên tắc tương tự cũng được áp dụng khi Đức Piô XI đề cập đến vấn đề chủ nghĩa phát xít thời đó trong một số tài liệu. Tuy nhiên, đối mặt với chế độ của Mussolini, mà ngài đã ký Hiệp định Latran vào năm 1929 để giải quyết vấn đề Rôma, Đức Piô XI cáo buộc chế độ phát xít là “chuyên quyền” (statolatrie) khi chế độ này yêu cầu tất cả việc đào tạo thanh thiếu niên phải chịu sự giám sát của chế độ này ( Non abbiamo bisogno, 1931). Đối mặt với chế độ Đức Quốc xã, một cách tương tự ngài cũng lên án sự tôn vinh Nhà nước và chủng tộc: “Con người, với tư cách là một nhân vị, có những quyền mà mình nhận được từ Thiên Chúa và những quyền đó phải được duy trì đối với tập thể, vượt qua mọi sự tấn công có xu hướng phủ nhận chúng, bãi bỏ chúng hoặc bỏ mặc chúng. Khinh thường sự thật này, đó là quên rằng công ích đích thực, xét cho đến cùng, được xác định và công nhận bởi bản tính của con người, vốn cân bằng hài hòa giữa các quyền cá nhân và nghĩa vụ xã hội, và bởi mục đích của xã hội, cũng được xác định bởi chính bản tính nhân linh này. Xã hội được Đấng Tạo Hóa mong muốn như là phương tiện để phát triển trọn vẹn những năng khiếu cá nhân và những lợi ích xã hội mà mỗi người, khi cho đi và nhận lại, phải được hưởng vì lợi ích của mình và của người khác” (13).

Năm ngày sau, Đức Giáo hoàng cũng đả kích chủ nghĩa cộng sản vô thần của chế độ Xô Viết: “Chủ nghĩa cộng sản thực chất là đồi bại, và chúng ta không thể cho phép trên bất cứ lãnh vực nào sự hợp tác với nó từ phía bất kỳ ai muốn cứu nền văn minh Kitô giáo.” (14)

Sự bảo vệ mạnh mẽ con người này trước mọi loại chủ nghĩa toàn trị chính trị được đi kèm nơi Đức Piô XI với một loạt đề xuất về một trật tự kinh tế và xã hội. Sự thay đổi đáng kể nhất trong giáo huấn huấn quyền của Đức Piô XI nằm ở việc phát triển khái niệm “công bằng xã hội”, “như một khái niệm then chốt trong tư tưởng xã hội của Giáo hội” (15). Khái niệm này là một công cụ mà lý luận luân lý sử dụng tính đến chiều kích cơ cấu và thể chế của các mối quan hệ giữa con người với nhau. Nó mở ra khả năng suy nghĩ về những thay đổi thể chế nhằm thúc đẩy và bảo vệ nhân quyền. Khái niệm “công bằng xã hội” quan tâm đến sự kiện rằng phẩm giá con người là một trách nhiệm xã hội hơn là một vấn đề hoàn toàn riêng tư. Quyền con người có cơ sở xã hội và vai trò của Nhà nước là đảm bảo các điều kiện kinh tế và xã hội cần thiết cho việc cụ thể hóa nhân quyền trong lao động (tiền lương công bằng, tổ chức công đoàn, điều tiết kinh tế, công bằng xã hội, v.v.).

(còn tiếp)

Alain Thomasset, S.J.
Chuyển ngữ: Tý Linh
Theo nhật báo CERAS (10.03.2014)
Nguồn: xuanbichvietnam.net (29.08.2023)

___________________________

Chú thích:

(1) Samuel Huntington cho rằng Giáo hội Công giáo đóng vai trò trung tâm trong cuộc đấu tranh vì nhân quyền và dân chủ trong những năm 1970 và 1980, đặc biệt ở Châu Mỹ Latinh, Trung Âu, Phi Luật Tân, Nam Phi, v.v. “Từ nước này đến nước khác, sự lựa chọn giữa dân chủ và chế độ chuyên quyền được nhân cách hóa bằng cuộc xung đột giữa Hồng y và nhà độc tài”, S. Huntington, “Religion and the Third Wave”, The National Interest 24 (Summer 1991), p. 29-42. Xem thêm Jean-Yves Calvez, Droits de l’homme, justice, évangile, Le Centurion, 1985, chương 2.

(2) René Rémond, Introduction à l’histoire de notre temps. Tome 2. Le XIX^e siècle, Seuil, 1974, p. 23. Xem thêm Jean-Marie Mayeur, La question laïque, XIX^e-XX^e siècle, Fayard, “L’espace du politique”, 1997.

(3) Marx tố cáo Tuyên ngôn 1789 là tuyên ngôn về “quyền của thành viên của hội tư sản, tức là của con người ích kỷ, của con người bị tách khỏi con người và cộng đồng…”, La question juive, UGE, coll. 10/18, p. 37.

(4) Jacques Maritain trong L’homme et l’État, Puf, 1965, mô tả rõ ràng quá trình dẫn đến việc soạn thảo Tuyên ngôn năm 1948 bất chấp những khác biệt về ý thức hệ và văn hóa: “Những người đối lập nhau về quan niệm lý thuyết có thể đạt được một thỏa thuận thuần túy thực tiễn về việc liệt kê các quyền con người.”, p. 69-73.

(5) Xem Jean Comby, Pour lire l’histoire de l’Église. Tome 2. XV^e-XX^e siècles, Cerf, 1986, p. 79ss. Và René Coste, L’Église et les droits de l’homme, op. cit., p. 25ss.

(6) Pierre Vallin, “L’Église et les droits de l’homme au XIX^e siècle”, Revue de l’Action populaire, n° 174, janvier 1964, 29-39, p. 31.

(7) Đức Gioan XXIII trong một bài diễn văn vào tháng 5/1961.

(8) Các khai triển tiếp theo phụ thuộc rất nhiều vào phân tích của David Hollenbach, Claims in Conflit. Retrieving and Renewing the Catholic Human Rights Tradition, Paulist Press, 1979, cách riêng trang 41-106.

(9) Léon XIII, thông điệp Rerum Novarum (RN) “về vấn đề thợ thuyền” (1891), số 7. Để xem các thông điệp xã hội và việc trình bày chúng trong bối cảnh lịch sử, hãy xem trang web của Ceras http://www.doctrine-sociale-catholique.fr

(10) Léon XIII, thông điệp Libertas về tự do của con người (1888), số 16.

(11) Xem David Hollenbach, op. cit., p. 48.

(12) Pie XI, thông điệp Quadragesimo Anno (QA), “về việc thiết lập trật tự xã hội” (1931), số 113-114.

(13) Pie XI, thông điệp Mit Brennender Sorge về hoàn cảnh của Giáo hội Công giáo trong Đế quốc Đức (1937), số 37.

(14) Pie XI, thông điệp Divini Redemptoris về chủ nghĩa cộng sản vô thần (1937), số 58.

(15) Jean-Yves Calvez và Jacques Perrin, Église et société économique, Aubier 1959, đặc biệt chương VIII. Xem thêm D. Hollenbach, op. cit., p. 54.